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儒家对于学的理解(三)
[ 作者:杜维明 | 来源:本站原创 | 点击数:8313 | 时间:2009/4/20 ]

 

  古典的弗洛伊德的模式是有局限性的。它为自我的充分发展所提供的余地十分狭小。这是其缺点之一。我们从马车夫想要控制两匹截然不同的马那个比方中,就可以见到这一种微妙的均衡,是马车夫很难保持的。弗洛伊德心理学之所以在治疗学领域内比较成功,这就是其原因之一。它对于帮助人们在精神探索中超越日常生活,没有多大用处。正如艾律克森、怀特、马斯洛[13]以及其他的一些人所认识到的那样,原因之一,就是在古典弗洛伊德主义中,自我的力量没有得到充分的认识。例如,孟子讨论过一个人如何通过自我的内在泉源不断丰富个性而取得发展,这一条弗洛伊德就简直没有认识到。

  在弗洛伊德心理学里,良心一般被概括为内在化的超我。所以,良心往往是一个否定的约束力,“汝勿”(Thou shalt not)好比基督教的“你不可”。一个人,一面要应付原我的力量、贪得无厌的要求,一面要应付超我——在其中,良心成了压制性的、否定的约束力的代表——这个人要是能够不发神经,那真是很走运的。要在这些由外在条件控制的因素和内在的无法控制的力量之间取得平衡,是相当困难的。可是,良心不一定要理解为否定性的约束。实际上,在中文里,“良心”这个词是不能在否定的意义上被使用的。我们不能说:“This person suffers from a bad conscience”,或是“坏良心”。良心,或是conscience,总是好的。良心就像一棵生长着的树,有它自己的生命力。如果我们不再把良心看作是羞耻的,我们就可以更好地理解它的功能作用。鲁斯·本尼迪克特[14]把罪过(guilt)和羞耻(shame)区别开来。她把羞耻的观念用来作为描叙东方式的行为背后的动力的一种方法。她认为,“罪过”对西方基督教的行为所起的作用,与此相类似。这种分析未免太简单化。实际上,在儒家文化中,对于罪过有强烈的意识。如果我们不能实行自我发展,那可不能归咎于他人。罪过不仅仅是让人感到不舒服的社会约束的结果。它也不像基督教的罪的概念:一个人可以犯罪,也可以赎罪。和孟子所谓的羞恶之心有关的罪过,这是人们无法超越的。这种羞恶之心,是一种我们没能充分发扬自己的道德和精神潜力的意识。因此,儒家所经历的,是一种强烈的罪过的意识,而不是一个罪恶的超验意识。在儒家心理学的作用过程中,这种罪过的意识代表了一种强有力的、自我能动的力量。

  我本人的看法是,对超我——原我的二分法本身需要作进一步的推敲,从而得到更加成熟的有关人格结构的观念。当然,这还是会引起普遍争议的。如果我们一定要运用弗洛伊德模式的话,有一条出路,就是强调自我的理想和自我的力量的重要性。我们也必须强调良心的力量,不能仅仅把它看做一种内在化的超我,而应当把它看作在人格的发展中具有自己的独立地位的事物。艾律克森的著作比较重视个人和社会间不断的相互作用。我们在他论马丁·路德的著作和他对甘地的研究中可以见到这一点。近来,他正从事于对老年危机的研究。相反,弗洛伊德的注意力却集中于人的社会化的最初童年。所以,所提出的问题就是:在这个时候斗争是已经完结了呢,还是我们还有得救的希望。换句话说,我们的童年是不是在6岁这个年纪上就一去不复返了?不用说,弗洛伊德的主要贡献之一,就是在幼儿性欲的领域之内。目前,大多数心理学家对人性发展的全过程的看法,类似于艾律克森对于成年(现在还包括老年学)以及其他有关领域的研究中所谈到的认同危机(the identity-crisis)的概念。这个问题确实涉及人的发展的全过程。这种新的见解比起以前的观念来,更符合儒家关于人格发展的观念。

  问:您能不能谈谈日本的武士道精神所表现的儒家思想中关于理论和实践相一致的观念?儒家思想中这个特点,是不是日本作为工业国的成功的关键?

  杜维明:这是一个复杂的问题。我只能给你一个简单的回答。王阳明提出了知行合一。因此,他的哲学既是行为哲学(an action philosophy),又是意志哲学(a philosophy of the will)。他不仅讲到理论和行动不可分割,而且也谈到作为变化的动力的人类的良知。所以,他的哲学是一种改造思想的哲学。它并不是关于人可能会如何如何的思想。例如,我们说某人是孝子,意思就是说他实际上就是孝顺的儿子。这句话的意思不仅仅是说:他知道人应该孝敬父母,而是说,从具体行为上来看,他已经证明了他的孝顺。所以,对一个人的努力的经验的理解,是深刻评价这一努力的先决条件。我们不能把自己从我们的所思所行中分离出来。

  从这种意义上来说,作为一种行为哲学,它受到日本的武士道、甚至一些日本商人的欢迎。行为哲学这个词本身是一种相当不幸的选择,但它却受到广泛的使用。它所表示的是一种心理学的技术。我们依靠忠诚和专注培养自己到达很高的动力水准,而不失去自己的深度。这种培养心灵的方法,在王阳明的哲学中是很重要的。当这种动力被引入企业家的事业中时,它就变得极为有力了。

  从儒家的观点看来,我觉得这件事有利亦有弊。如果我们把心灵的培养从定义为造就道德品质的学做人的全过程中分离出来的话,那么,这种培养就可能适用于各种目的,包括提高一个人追求利润的能力。一个人可能极为傲慢自大,但他又可以把谦虚作为进行交易的技巧。一个人可能实际上对对方不屑一顾,可是又把谦让作为一种战术来使用。孔夫子认为这种人是巧言令色的人——一种给人以有德之士的印象的人。事实上,这样的人是极不诚实的。

  因此,日本的成功有其两面性。一方面是文化上的特殊性。所以这不仅是不可传递的,而且很可能还是不让它传递更好。另一方面是群体参与的意识,对于集体的目标所作的贡献,不仅仅对一家公司,也对着国家,以及国家以上的范围。比方说:假如某个日本青年学生有超凡之举,不仅是他的家庭,就连整个国家都感到自豪。如果一个日本恐怖分子在什么地方犯下了暴行,整个国家都感到有一定的责任。这种参与的意识是不容易得到的,它是通过一个很长的社会化的过程才得来的。

  而且,日本与别的东亚国家不同,它有其封建(feudalism)的经历。从历史上来看,中国没有经历一个欧洲式的封建时代。与中华人民共和国的许多学者的主张相反,中国的“封建”(feudalian)并不是在西方发生的那种封建主义(feudalism)。另一方面,日本却经历了一个与西方相类似的封建主义。所以,服从权威的意识,参与等级秩序的意识,是日本文化的显著特征。由于那里只有一个主要的民族,所以有一种很深的本源和种族的意识。日本的成功,其社会、政治和文化方面的原因是完全不能传递的。

  有些美国的学者目前正力图学习日本的管理技术。他们突然发现,管理技术是整个复杂的文化传统中固有的东西。在这个范围之内,训练的方法包括集体行为、群体参与、献身和自律的意识。人们对待整个生产过程的态度相当严肃。他们不仅把他们的工作看做是一件差事,而且看做是一项义务,甚至是一项使命。在日本的公司里,对于成功的生产的欢庆仪式,类似于庆祝一个婴儿的诞生。那样的聚精会神和献身的意识,与高度机械化的程序有明显的不同,人类的情感在后者之中是没有什么地位的。所以,我们看到,我们能从日本学到很多东西,我们也能够在其中见到许多取自儒家伦理、特别是王阳明行为哲学的精神调节的影响。然而,作为一个整体说来,日本成功的故事是相当复杂的。

  问:您能不能谈谈孔夫子对妇女的本分的观念?从他的某些言论来看,妇女的作用好像是很有限的。

  杜维明:您指的是哪一些言论?

  问:从我浏览的一些书看来,孔夫子好像认为妇女的本分是从属性的。

  杜维明:我可以给您引一段您所指的引文,因为这段话常常给人引用。在某个场合,夫子说:“唯女子与小人为难养也。近之则不逊,远之则怨。”实际上,《论语》中只有这么一段提到妇女,我看再也找不出其他相类似的片断。在五四反孔运动中,在随后的一系列反孔运动中,在后来“文化大革命”中达到了极点,儒家经典的一字一句都受到严格的审查。只要找到任何可以作否定性的诠释的东西,就由之进行讨论和争辩。“小人”一词是作为“君子”——有教养、有城府的人的反面出现的,“小人”——卑微浅薄的人是没有道德素养的人。在这段话里“女子”一词不是包含一切的。它并不是指广义的妇女,正好比“小人”并不是指广义的男人,而是指某一种男人一样。在这一段话里,“女子”指的是没有修养的女人。

  在儒家传统中,非常注重劳动分工,从现代女权主义的观点来看,这是不能接受的。可是从历史上看,这种劳动分工的出现,是因为夫妻关系的定义并不是由浪漫主义的爱情来决定,而是由相互尊重和社会作用来决定的。丈夫照顾家庭之外的事务,妻子负责家庭以内的事情。根据经典的教义,在合适的婚姻关系中,夫妻是平等的,因为在这种劳动分工里,每一方所负责的是同样重要的领域。

  不过,我认为,对刚才所讨论的这段引文的解释是依情境而定的。而且在我看来,它描述的是一个特殊的、令人不快的情境。我没有把它当做一个绝对的教诲来理解。用现代的语言来讲,它好比是说:没有经过道德训练的男人和女人是很难相处的。如果有人和他们很接近,他们就会不再对他或她表示尊重。如果一个人和他们保持一定距离,他们又会抱怨。与之相反,还有一个极为重要的儒家名词:贤妻。我认为“女子”和这个“妻”的概念不是一回事。而且我认为孔夫子不会作出一个轻率的议论,批评作为整体的妇女。相反,我以为这是一个特殊情境下的特殊论断。

  与之有关的,是朋友之间有收获的关系,应当淡如水而非甘如饴的思想。如果友谊像蜜一样甜,那就好像是一种与小人或是某种阶层的女子的交情。在与这种人的关系当中,一个人不可能做到又和他们接近又不受到轻慢,也不可能又和他们保持距离又不引起他们埋怨。所以,孔子想要描叙的,是一种在他看来很成问题的特殊的人际关系。

  也许我们该展望将来,以便探讨儒家思想中妇女的地位。在我看来,这是一件应当引起重视,然而从未得到注意的事。与其他的精神传统不同的是,在反对教育妇女和反对培养妇女儒家大师的问题上,儒家并没有理论上的限制。传统没有对这一点施加任何约束。

  与之成对照的是,我在伯克莱加利福尼亚大学的时候,一些年轻的犹太女研究生想做拉比。她们在以色列国不能受到拉比的训练,在美国好像也只有两所犹太学院招收女生。在天主教中,我们知道妇女要当神甫在理论上和实践上有多么困难,更不要说主教和红衣主教了。在阿拉伯的伊斯兰和马来西亚的伊斯兰文化中,妇女要成为宗教领袖也是非常困难的。

  另一方面,现在已经有一些妇女是禅宗大师了,尽管还不多见。在美国,从事于儒学研究的几位杰出的学者(她们认为自己是儒者)是妇女。反正,在其他传统中所见到的那种约束,在儒家传统里是没有的。

  对于女权主义者来讲,目前真正的问题就是劳动分工的这一概念。许多人实际上认为妇女活动的范围不再是家务劳动。当然,眼下的情形是,在美国有相当数目的丈夫要比他们的妻子做更多的家务,特别是在学校里做事的人。在学校里工作的人,能更自由地支配他的时间。如果他的妻子碰巧是从9点工作到5点,他无形中就得做更多的家务了。

  我以为这种变化,从儒家的观点看来,是很容易接受的。可是,如果我们看一看传统的社会,它们都是由男性支配的。中国的社会,从纳妾、缠足和许多诸如此类的事情看来,确实也是由男性统治的。可是,这些是宋代和其他特殊历史时期出现的文化形式。那与我们现在所谈及的大相径庭。我们不应该忽视中国的社会和文化实践与儒家教义的重大不同。不幸的是,这二者有时被等同起来。

  刘惠霞博士:谢谢您。我想,如果还有人愿意的话,我们还有时间提最后一个问题,或是作最后一次评论。

  问:儒家思想与个人权利的观念有没有冲突?

  杜维明:比方说,唐君毅教授有过一个很有趣的看法,就是儒家所强调的义务意识与西方的权力意识大不相同。双方都各有其长处和短处。我想再增加一点,就是儒家传统里的义务意识并不仅仅是个人对团体的服从。个人的尊严、自主和独立,是作为积极的信念的个人主义的重要特征,它们不一定要与特殊的社会政治和经济形态相联系。让我再解释一下我这番话的意思。个人权利在西方的出现不仅仅是作为哲学信念的个人主义的反映。作为一种信念的个人主义,与个人财产的实际权利和隐私的观念有紧密的联系。约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill)[15]特别强调这种隐私的意义:我个人的天地是无须公众过问的。公众没有权力干涉它,调查它。社会名流由于披露真相的规则条例而没有隐私。这一观念所提出疑问的,仅仅是对隐私的解释,而不是隐私的内容本身。

  对于儒家传统说来,权利概念的发展提出了严肃的挑战:怎样才能发展隐私意识而又不涉及私有财产和个人利益?怎样采取探讨权利的不同途径?怎样为个人的基本权利建立一个宪法的基础?诸如私有财产、个人利益和隐私等权利,在原则上是否应该得到承认?私有财产的意识应当得到很好的发展。没有私有财产的意识,怎么能发展权利的意识?没有对作为一个整体的社会的力量和重要性的默契,人们怎么能发展人权的普遍意识?在大多数亚洲国度里,国家政权比作为公民团体的社会权力更大。相反,在欧洲,尤其是在美国,社会有时候比国家政权更有力量。社会包括许多压力集团和利益集团。在国家政权比社会更有力量的地方,人权是潜伏着的。当社会变得更有权力时,权利得到了维护,但是往往舆论的一致难以达到。社会很难趋于团结一致,因为它被看做一系列互相冲突的利益。这样就造成了另外一些问题。

  因此,这是个需要进一步探讨的重要问题。从理论上讲,从儒家的个人尊严、自主和独立的思想出发,发展权利的意识是不成问题的。实际上的社会政治进程——怎样建立这种结构——不仅仅是个学术问题。它牵涉到一场真正的斗争,压力集体的出现,以及一种隐私意识的发展,对于一个信用的团体造成了威胁。

  问:儒家的理想国是什么?

  杜维明:首先,理想国是很小的(就拿道家的观点来说:理想国被认为是邻里的团体)。它不是权威性的。相反,它是共享的,公有的。孟子的理想国在很大程度上是农业性的团体,类似于马克思所说的原始公社。考虑到近代的或现代的政治发展的复杂性,这不一定是个过时的概念。

  刘惠霞博士:我大概应该宣告这次讨论到此为止了。我们非常感谢杜教授,那么透彻地讲了儒家对于“学”,尤其是对于自我实现的概念的许多方面。杜教授后天就要离开新加坡。我很愿意借此机会说一声“一路顺风”。

  我再次感谢杜教授为我们花了一上午的时间,感谢他使我们对儒家思想的很多方面有所领悟。非常感谢您。

  注释:
  [1]孙奇逢(1584~1675),明清之际学者,字启泰,一字钟元,世称夏峰先生。直隶容城(今属河北)人。明亡,隐居不仕,三大儒之一。
  [2]“擦去文字的书板”是拉丁文成语tabula raca的意译,相当于汉语的“一张白纸”。
  [3]乔姆斯基(Noam Chomsky),1928年生。美国语言学家、社会活动家,麻省理工学院的学院座教授(Institute Professer)。
  [4]斯金纳(Burrhus Frederick Skinner),1904年生。美国心理学家,长期任哈佛大学教授。1974年退休。
  [5]这里原文用了vessel(器皿)一词,在宗教著作中,常用此词表示被看做能够接受某种精神或影响的容器的人,如a vessel of wrath(遭受天谴的人),a choosen vessel(被上帝选中的人),the weaker vessel(女性)等。
  [6]狄百瑞(William Theodre de Bary),1919年生。美国哥伦比亚大学霍勒斯·卡彭蒂尔讲座东方研究教授,曾任副校长、大学院长。专长16至19世纪中国思想史和日本思想史。
  [7]科尔伯格(Lawrence Kohlberg),现任哈佛大学教育与社会心理学教授。
  [8]吉利根(Carol Friedman Gilligan),现任哈佛大学教育副教授。
  [9]西文(Nathan Sivin),1931年生。现任美国宾夕法尼亚大学中国文化与历史教授,专长传统中国科学。
  [10]莫特(Frederick Wade Mote),1922年生。中文名牟复礼。普林斯顿大学历史和东方研究教授,专长14至15世纪中国思想史和文学史。
  [11]终极现实(Ultimate Reality),英文宗教名词,指“主宰一切的最高权力”,即上帝。
  [12]艾律克森(Eric H·Erikson),1902~1993。美国心理学家,发展弗洛伊德学派的重要思想家,长期任哈佛大学心理学教授。
  [13]马斯洛(Abraham Harold Maslow),1908~1970,美国心理学家和哲学家,曾任勃兰戴斯大学心理学系教授、系主任。
  [14]鲁斯·本尼迪克特(Ruth Fulton Benedict),1887~1948。美国人类学家和哲学家,生前任哥伦比亚大学教授,其力作有《文化模式》(Patterns of Culture 1934)一书。
  [15]穆勒(John Stuart Mill),1806—1873。英国哲学家、经济学家,主要著作有《逻辑体系》(严复译本作《穆勒名学》)、《论自由》(严译作《群己权界论》)、《功利主义》、《政治经济学原理》等。

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