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“君子”与儒家理想(三)
[ 作者:余英时 | 来源:本站原创 | 点击数:5297 | 时间:2008/8/26 ]

 

  然而“内转”和“外推”有一最大相异之点,即前者可由“君子”自作主宰,所谓“为仁由己”是也。其关键仅在个人能否“立志”,如孔子的“吾十有五而志于学”(《论语·为政》),以及“立志”之后又能否持之以“恒”,如孟子所谓“无恒产而有恒心者,唯士为能”。(《孟子·梁惠王上》)但后者——“外推”——却遇到了一个不是个人意志所能随便转移的外在世界。这是儒家自始以来所面临的最大难题。《论语·尧曰》的末章记孔子论“君子”之言曰:

  不知命,无以为君子也;不知礼,无以立;不知言,无以知人也。

  “命”、“礼”、“言”三者都外在于“君子”,但都是“君子”所必须了解的。其所以如此,正因为“君子”非具备此类客观知识即无从行其“道”。此处“礼”即经长期历史演变而来的人伦秩序;“知言”大概和《孟子》的“知言”相近,即所谓“诐辞知其所蔽,淫辞知其所隐,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”(《公孙丑上》)“命”字则不易确解,不过应与《论语》“五十而知天命”(《为政》)和“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”(《宪问》)在意义上可以互通。孔安国注“五十而知天命”曰:

  知天命之终始也。

  皇侃疏云:

  终始即是分限所立也。(见《论语集解义疏》卷一)

  邢昺疏“不知命,无以为君子”则曰:

  天之赋命,穷达有时。当待时而动。若不知天命而妄动,则非君子也。(见十三经注疏本《论语注疏》卷二十)

  合起来看,此“命”即指当时能否行“道”的客观条件。这大致相当于后来释氏所谓“道假众缘,复须时熟;非分强求,死而无证。”(慧皎《高僧传》卷一《昙摩耶舍传》)总之,“命”、“礼”、“言”三者皆构成“君子”的认知的对象。这是儒学因道德实践的要求而逼出来的客观知识问题。“博学于文”、“多闻而识”、“致知在格物”等等论端都由此衍生。限于篇幅,此处姑不旁及。朱子《集注》在《论语》这最后一章引尹氏(焞)曰:

  知斯三者,则君子之事备矣。弟子记此以终篇,得无意乎?

  《论语》的编纂次第是否出于孔门弟子的刻意安排,已不可知。但孔子论“君子”而终于此章则确有象征的意义。
  三
  继孔子而起的先秦儒家对“君子”的理想续有发挥者,当推孟子与荀子,但两家重点颇有不同。孟子正式讨论“君子”问题的有以下一段话:

  孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?”(《孟子·离娄下》)

  孟子以“仁”与“礼”为“君子”的特质显是上承孔子而来。但孟子毕生的努力主要在发展“仁”的内在根据,即性善论。因此他对于外在的“礼”似不像孔子那样重视。(孔子早年即以礼学专家著称;孟子则生在“礼坏乐崩”以后的战国时代)孟子对于“礼”的兴趣也偏重于它在人的内心起源方面。他的仁、义、礼、智四端说即由此而起。所以孟子的理想“君子”也是内心最有修养的人。他说:

  君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其源,故君子欲其自得之也。(《离娄下》)

  这种“君子”即相当于他所谓“从其大体”的“大人”:

  心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《告子上》)

  与孟子相较,荀子则显然偏向“礼”的一面,即注重外在道德规范对君子的陶铸作用。这当然和他所持的性恶论有关。他在“劝学”篇说:

  学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。故《书》者,政事之纪也;《诗》者,中声之所止也;《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。

  此段所言即是荀子的“君子之学”。“始乎为士,终乎为圣人”者,言其中间则全是“君子”的阶段。故下文有“君子之学也,入乎耳,著乎心,布乎四体,形乎动静”。云云。王先谦《荀子集解》在“终乎为圣人”之下注曰:

  荀书以士、君子、圣人为三等,“修身”、“非相”、“儒效”、“哀公”篇可证。故云:始士终圣人。

  这个观察是完全正确的。“圣人”自是可望而不可即的最高境界,故事实上荀子是教人如何成为“君子”。他说“学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。其精神偏重外在“礼”的一面已透露无遗。但荀子的时代,一方面社会要求秩序的重建,另一方面各家都在提倡内心的修养。(除孟子、庄子之外,还有《管子》、《白心》、《内业》等篇所代表的修养说。)他自然不能完全不受影响。所以他在注重礼的规范的同时,也特别在《修身》篇中强调“治气养心之术”。什么是“治气养心之术”呢?他说:

  凡治气、养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气、养心之术也。

  可见他的“治气养心”仍归之于“礼”的训练。此外则是老师的指导和自己的专心一致。从孟子的观点看,这正是所谓“外铄”,而非“我固有之也”。(《告子上》)由于荀子主张“外铄”,他的“君子”便必须博学(“君子博学而参省乎己”,见《劝学》),必须有“虚一而静”的认知“心”(见《解蔽》)。这便使荀子在儒门中特别发展了注重文献知识的“学统”。后来儒家追溯经学传授往往溯其源至荀子。汪中《荀卿子通论》说:

  盖自七十子之徒既殁,汉诸儒未兴,中更战国暴秦之乱,六艺之传赖以不绝者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿子传之,其揆一也。(《述学·补遗》)

  汪中考证诸经传衍过程不尽可从;其结论也不免过当。但荀卿之所以成为传说中的传经大师则不是没有道理的。不过我们也必须指出,荀子的“君子”仍以追求“道德之极”为最后的目的。他主张“君子”“始乎诵经,终乎读礼”是由于他特别注重外在的规范的作用。儒家的君子在道德实践中不能不面对以人伦为中心的客观世界,并因此而产生一种特殊的知识要求。上文已指出,这一点早在孔子时代即已见端倪。荀子对儒家君子理想的贡献则偏重在这一方面。
  孟、荀以后,儒家文献中论“君子”理想最精到者当推《中庸》。但《中庸》成书甚晚,大抵为秦以后之作,故其中兼有孟、荀的影响。兹仅择录其最具代表性的一则如下:

  故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。温故而知新,敦厚以崇礼。是故居上不骄,为下不倍。国有道,其言足以兴;国无道,其默足以容。《诗》曰:“既明且哲,以保其身。”其此之谓与!(第二十七章)

  此节所言都可以分别在孔、孟、荀三家思想中获得印证,故不妨看做原始儒家关于“君子理想”的一个最后的综合。
  四
  以上讨论儒家君子的理想,偏于静态的分析。现在我们不妨再从动态的观点对儒家“君子”的整体精神略作观察。胡适在“说儒”一文中曾表示过一种意见,他认为孔子的最大贡献是把殷遗民那种“柔顺取容”的“儒道”改造为“弘毅进取”的“新儒行”(见《胡适论学近著》)。胡氏的历史推论似不可信,此处不必旁涉。但他用“弘毅进取”来刻画孔子以下儒家理想“君子”的精神却是有根据的。孔子说:

  “刚毅木讷近仁。”(《子路》)

  又说:

  “吾未能见刚者。”或对曰:“申枨。”子曰:“枨也欲,焉得刚?”(《公冶长》)

  孔子的“仁”是刚性的,但只有在“仁者”或“君子”净化了一己的种种不正当的私欲之后才能挺立起来。具备了这种刚毅的精神,“君子”便能在“仁”的实践方面永不息止地勇猛精进。所以孔子又特别推重“进取”的精神。

  子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”(《子路》)

  “中行”当然是“君子”最理想的境界,但是并不能期望人人都能达到。退而求其次,则是“狂”与“狷”,前者是积极地“进取”,而后者则是消极地“有所不为”。而在孔子的心目中,“进取”又是比“有所不为”更高的一种价值。关于这一点,孟子曾有明确的诠释。孟子说:

  孔子不得中道而与之,必也狂獧(同“狷”)乎!狂者进取,獧者有所不为也。孔子岂不欲中道哉?不可必得,故思其次也……狂者又不可得,欲得不屑不洁之士而与之,是獧也,是又其次也。(《孟子·尽心下》)

  所以在“进”与“止”之间,孔子毫不迟疑地选择“进”,而不取“止”。

  子曰:“譬如为山,未成一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也。”(《子罕》)

  他慨叹颜回早死,也说:

  惜乎!吾见其进也,未见其止也。(《子罕》)

  这种刚毅进取的精神已充分地体现在孔子一生的道德实践之中。

  叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《述而》)

  这是孔子最确切的自道,正可以和他“吾十有五而志于学”(“为政”)的自述合参。当时一般人虽未必了解孔子一生努力不懈的意义,但终不能对他这一精神完全视而不见:

  子路宿于石门。晨门曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可而为之者与?”(《宪问》)

  “知其不可而为之”是旁观者的话,但比出自孔子之口还更有力量。借用孔子自己的话说,“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”。(《史记·太史公自序》)孔子的弟子和后世儒者都谨守此一精神而各有不同的发挥。曾子说:

  士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?(《泰伯》)

  孟子说:

  居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。(《滕文公下》)

  朱子《集注》曰:“广居,仁也。正位,礼也。大道,义也。与民由之,推其所得于人也;独行其道,守其所得于己也。”这是确解。而“富贵”以下三句也恰可为孔子“无欲则刚”的说法作注脚。荀子也说:

  君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也。(《天论》)

  这也是儒家“刚毅进取”的精神的一种具体表现。《易经》乾卦的“象”辞曾有下面这句形容“君子”的话:

  天行健,君子以自强不息。

  这是后世儒家以“人道”上配“天道”后的说法,这就为“君子”的“刚毅进取”增添了一重“天道”的保证,但在精神上仍是孔子“吾见其进,未见其止”的继续。(最近马王堆帛书《周易》上,“健”是“乾”的同音假借字。因此有人以为“天行”是卦象,“健”是卦名。此处断句当作“天行。健。君子以自强不息。”见韩中民《帛书〈周易〉释疑一例——“天行健”究竟如何解释》,《文物天地》1984年第5期,34—35页。但即使帛书可从,也不影响全句的涵义。)
  在西方思想史上,自柏拉图、亚里士多德以来即有“静观的人生”(vita contemplativa)和“行动的人生”(vita activa)之分,而前者高于后者。这一分别在中古时代因基督教的兴起而加深,其涵义也颇有变化。大体上说,两者的关系在近代发生了颠倒,“行动的人生”逐渐凌驾于“静观的人生”之上。但极其所至,动而不能静,行而不能思,又发生了新的流弊。这便激起现代某些西方思想家的新忧虑:怎样才能使人“思其所行”(“to think what we are doing”)不至于长期陷于《中庸》所谓“人莫不饮食,鲜能知味”的困境。(可参看Hannah Arendt,The Human Condition一书)儒家自始即未走上此一动静两分的途径。它以自我为中心而展开的循环圈具有即静即动、即思即行的性格。西方的静观冥想(contemplation)及以绝对的真理(truth)为对象。这在古希腊即是“存有”(Being),在中古则是上帝(God)。人必须完全静止,即断绝一切身体和灵魂的活动(包括言语与思维),然后真理方能显现。这种观点是从西方的两个世界——“此世”与“彼世”——截然分离而衍生出来的。中国的“此世”与“彼世”大体上是不即不离的关系,故此一思路不是主流。道家偶然一见,释氏颇有近似之论。儒家则除王阳明末流悬空想象“本体”一段略与之相近外(内容与意义仍不同),取径截然有异。《中庸》“道不远人”一段,朱子《集注》云:

  道者率性而已,固众人之所能知能行者也,故常不远于人。若为道者,厌其卑近以为不足为,而反务为高远难行之事,则非所以为道矣。(第十三章)

  王阳明“别诸生”诗形容“良知”也说:

  不离日用常行内,直造先天未画前。(四部备要本《阳明全书》卷二十)

  这都足以表示儒家的两个世界之间的关系。由于儒家的“道不远人”,故理想中的“君子”即静即动、即思即行;其刚毅进取、自强不息的精神便导源于此。西方“静观的人生”和“行动的人生”在历史上显有相互取代的趋向。在很长一段期间,西方人认为“行动人生”是近代的性格,自文艺复兴以来便逐渐取代了传统的“静观的人生”,但最近几十年来,西方人又开始为“行动的人生”所带来的“不思不想”而担忧。这也许是因为西方已进入“现代以后”(postmodern)的阶段了。从西方的观点看,儒家“君子”的刚毅进取的精神既非纯“传统的”,也非纯“现代的”,而是介乎两者之间,且兼而有之。这种精神在今天是不是能给我们一点新的启示呢?这是一个值得深思的问题。

(完)

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