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徐复观:儒家精神的基本性格(二)
[ 作者:徐复观 | 来源:本站原创 | 点击数:3861 | 时间:2008/3/14 ]

三、成就中的限定


  如上所述,儒家系从仁性、道德性方面去阐发人性的,此乃人性之一面。在这一面中,不能成就科学。科学是要靠“为智识而智识”的人性中另一面“知性”的发展。投入于为知识的知性之中的对象,知性对之除了只问把握的真不真以外,可以说是采取无善无恶的态度。因之知性的发展,是顺着对象自身的法则性而推演下去,知性即在对象的法则性之把握中而得到满足。所以知性所看见的自然,是与知性的主体无关的,即是纯客观的自然;而知性的任务,是只向对象追根到底的思索。对于思索所得的成果,并不发生思索的主体负责去实践的问题;因此,思索便能解除了实践意志所无形加在他身上的限制,而可以一步一步的推解下去,这是西方文化的骨干,也是成就科学的基底。什米格勒(Schwegler)的《西洋哲学史》,一开头所下的哲学定义是:“所谓哲学者,乃追考之事,乃由思维以考察事物之事。”仅以此作为哲学的定义,当然还须加以补充。可是若以此作西方的所谓“学”的说明,则是一种简单明了的概括性说明。儒家并没有轻视知性,孔孟常是仁、智并称。而《中庸》称智、仁、勇为三达德。然儒家所称的智,都是站在道德方面,站在道德实践方面而立言,因之,儒家的智,是心的灵明向内在的道德主体的烛照。推而广之,亦止于人伦上之用心。其主要任务,不是向外去把握与实践无关的对象,分解与实践无关的对象。所以儒家的智,与西方之所谓智,有其基本性格上之区别。孔子说:“仁者安仁,智者利仁。”孟子曰:“智之实,知斯二者(按:系事亲从兄)弗去是也。”智、仁、勇之三达德,皆以仁为中心,并非三者平列。《论语》:“子曰:吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”这里之所谓无益,只就道德观点而言。在西方则不问其有益无益的思下去。所以儒家之智,只成就道德,成就道德实现的事功,并非直接成就科学。程子解释“格物”为“格物而至于物”,又谓“凡一物上有一理,须是穷致其理”。朱子取得此意以补《大学》“格物致知”之义曰:

  “所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知。而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者,即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”

  照程朱格物致知,须分“主宾”之意,则理已成客观而在外的东西,由此路下去,有构成西方知识论之可能,亦即由此转出科学之可能,且他们也作过这种尝试。故熊师十力之《读经示要》,独于致知格物,采程朱之说,意欲由此以转出科学,其用心甚苦。但于此有不容含混者,即程朱之所谓物,主要上仍系指人伦而非指自然。而格物穷理之目的,仍是为了道德上之实践。所以朱子《答林谦之书》有云:“因践履之实,以致其知。”可见程朱虽有与西方智识论接近之处,但知性毕竟未从道德中解放出来。所以朱子之所谓穷理,终逃不出读书范围。其《上孝宗疏》有云:“为学之道,莫先于穷理。穷理之要,必在于读书。”此与牛顿见苹果落地而发明万有引力,瓦特见水沸上冲壶盖而发明蒸汽机,以至培根为试验寒气到底能否防止腐烂,因而自己买火鸡,亲手杀死后填雪于其体内,因此受寒而死,其研究的动机与对象,完全不同,是很容易明白的。因而王阳明所谓朱子“于事事物物上求至善,却是义外也”。这站在儒家的基本精神上说,我觉得王阳明倒是对的。《论语》:“子夏曰:虽小道,必有可观者焉。致远恐泥,是以君子不为也。”朱注:“小道,如农圃医卜之属。”西方学术的骨干,在中国看来是小道。而中国圣人之用心,在西方看来不离于常识。文化开端所走的方向不同,遂终相远而不能相喻,此正为今日有心文化者所应用心的。


  今人常谓中国之不能成就科学,系由于缺乏方法论,如逻辑。此种说法,亦近含混。儒家的基本精神既已如上述,则中国之无逻辑,并非谓中国思想尚在幼稚阶段,不能产生逻辑;而系儒家精神所须要之方法,乃另有所在而不在逻辑。儒家论为学之初步方法,如博学审问等,此乃一般性的。由儒家精神逼进之特殊方法,我认为“体认”两字可以作代表。主静,主敬,存养,省察,都是归于体认。程子曰:“吾学虽有所受,而天理二字,却是自家体认得来。”体认是向内沉潜反照的认识。它不是以主体去把握客体,更不是从分解中去把握客体的法则性;而是以主体去把握主体,把道德的主体性,从人欲的“拟主体性”中显露出来,而加以肯定,加以推广。另一方面,是把与物与事相接的情念,内照于心之明觉,以证验其在道德主体性前之安与不安,以求外与内合。因此,体认的过程,即是道德实践的过程。所以宋明儒不称这为方法,而常称之为“工夫”;工夫是有一番真实的气力在作用着的。朱子临死时特拈出“艰苦”二字。而王阳明亦说:“某于良知之说,从百死千难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头(按:即天路历程之最后一程之意),可惜此理,沦埋已久,学者苦于闻见障蔽,无入头处,不得已,与人一口说尽。但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,孤负此知耳。”在道德的沉潜实践中,我想敷设不了逻辑。


  儒家对于自然是很亲切的。但既不同于西方浪漫主义者之对自然寄托其向无限所发生之憧憬;更不同于科学者,对于自然之作冷静客观的剖析。儒家心目中的自然,只是自己的感情、德性的客观化。《诗》三百的草木鸟兽之名,只是诗人的感情德性,而决不能构成动植物学。民间最流行的松竹梅的分类,梅兰竹菊的分类,这只是人的感性德性所反映出来的分类,谁也不能说这是植物学的分类,并且谁也不能说因其非植物学之分类而即无意义。因其意义乃另有所在。下开的故事,最可说明中国文化对自然之态度。“明道先生曰:周茂叔窗前草不除去,问之,云与自家意思一般。问:周子取其生生自得之意耶?抑于生物中欲观天理流行处耶?朱子曰:此不要解。得地田地,自理会得。须看自家意思,与那草的意思,如何是一般。”所以“致中和,天地位焉,万物育焉”,只是感情德性之至境。自然之价值,不在自然之本身,而在提出自然者所反映出来的价值。西方科学,把人也演化于自然之中;而儒家精神,则把自然演化于人之中。可以说因文化之根底不同而自然之性格亦因之不同了。


  由上所述,我们应该干脆承认在儒家精神中缺乏科学,也同于在希伯来精神中之没有科学一样。但儒家精神中,绝没存在着反科学的成分在内。大家都知道近世的科学,是经过文艺复兴与宗教改革而转出来的。宗教改革所及于近世科学的影响,约有三点:一为尊重现世,给尊重现世的思想以宗教上的根据。二是促进合理的思索。三为以职业为神授的课业,给学者技术家以专门之业的思想的根据。这三点,尤以第一点为重要,而第一点乃来自德国神秘主义之“在现世已可看见彼岸”的思想;这对于基督教是一大转折。但儒家自开始即系尊重现世,尊重合理思索,尊重日用职业的。儒家精神中之所以没有科学,只是由道德实践性限制了思索的自由发展;由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻,并非出于道德本身之必然性,而只是由开端时精神所向之重点不同,遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就,是人性另一方面的成就。则中国尽可由现代科学的刺激而益可见人性之全,不仅科学的迎头赶上为必要;且由尽物之性,由成物之功,使人性中之道德性,益可客观化到物的上面来,落实到物的上面来,而更能收道德性在人伦日用中的功效,与道德性以不断的充实。儒家的精神,其所以不同于宗教,因为他本是要道德不离开物与事,落在物与事上面,********************格的。此自孔孟以至程朱陆王,皆无二致,随处皆可加以复按。但儒家为道德实践而落在事与物上,无形中即以事与物之价值,不在事与物之本身,而在其与道德生活之关系,这样便不能“格物而至于物”以尽物之性。而中国的问题,正因为物与事不足以支持道德上的要求。孔子对于博施济众,而叹其“何事于仁,必也圣乎?尧舜其犹病诸。”由知性的发展以成就科学,因此而可以满足博施济众之要求,亦即所谓道德上的要求。且由科学技术之进步而大大提高对物的创造能力,不仅不致像王阳明样格庭前之竹,格了三天格不通,会因此而致病;并且连宇宙的奥秘,如原子量子等,皆可呈现于吾人之理解之前,以引发道德上新的问题,构造新的努力、新的成就,这将是孔孟程朱陆王所欢欣鼓舞去学不厌诲不倦的。其所不同于西方者,将只是勉励大家以仁心来提撕科学,使无善无恶的科学,**********的道德上发生作用,而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值,而益增加其应当自由发展之信念。仁性与知性,只是人性之两面。只须有此一觉,即可相得益彰。在向两个方向的努力上,其共同的起点,将为孔子的“毋意,毋必,毋固,毋我”。其共同的终点,将为孟子云“万物皆备于我矣”。一个人在实验室中,在各种专精的工作中,其完全将自我没入于对象之中的精神状态,正与在道德实践中,人欲去尽的无我的精神状态,同其伟大。即退一层说,朱子《答孙仁甫书》有云:“古人设教,自洒扫应对进退之节,礼乐射御书数之文,必皆使之抑心下首以从事于其间,而不敢忽,然后可以消磨其飞扬倔强之气,而为入德之阶。今既皆无此矣,则唯有读书一事,尚可以为摄伏身心之助。”果尔,则研究科学与技术之可以摄伏身心,不更好过洒扫应对吗?所以对科学的研究,同时亦可为道德的实践。西方大多数科学家都有对宗教的虔诚。则中国的科学家,当然也可以有道德的陶铸。所以我的结论是,儒家精神中没有科学,但决不是反科学。今后的儒家之需要科学,不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面,并且也可辅助我们文化已经发展了的一面,即仁性的一面。仁性与知性,道德与科学,不仅看不出不能相携并进的理由,而且是合之双美、离之两伤的人性的整体。


  其次,有许多人爱将儒家思想,说成西方的形而上学的东西,因而常常拿去与西方的哲学相比附,如唯心唯物、事素之类。依我的看法,这种比附多系曲说,有没却儒家真正精神的危险。


  人生而是形而上的动物,因为它总要追问到根源上去。儒家当然要追问一个根源。但儒家道德之教所指示的根源,只是要人自己验之于人人皆有恻隐、是非、辞让、羞耻之心,只是要人各从其自心上去找根源。这是从人的本身来解答人的道德根源,亦即人之所以为人的根源的办法。至于从心推而上之,心的根源是什么,宇宙的根源是什么,儒家当然承认有此一问题,孔孟程朱陆王,当然也曾去思索这一问题,如提出的天、天命等等,但总是采“引而不发”的态度。因为站在儒家的立场,道德即是实践。道德的层次,道德的境界,是要各人在实践中去领会。而圣贤教人,只是从实践上去指点。若仅凭言语文字,将道德根源的本体构画出来,这对于道德而言,纵使所构画者,系出于实践之真实无妄;但人之接受此种说法,亦只是知解上的东西。从知解上去领会道德的本体,即有所见,用朱子的话说,亦“只是从外面见得个影子”,且易使道德的根基走样。《论语》上孔子对门人问仁,从不曾把仁描写系如何如何的东西,而只是按着大家所能开始实践的层次与方面,加以指点。颜渊的层次最高,所以答的层次也最高(克己复礼)。宋代周、程、张诸儒,要把中国文化从佛教中拯救起来,为了对治佛的宗教上的说法,于是把形而上这一方面的东西,比较多说了一些。但由道德发展上去的形而上学,与西方由知性推演上去的形而上学,虽有相同的语言,而决不是相同的性格。冯友兰之流,从这种地方与西方相比附,以为此即中国的理学道学,此乃隔靴搔痒,其毛病即出在这里。所以《朱子语类》:

  “圣人言语甚实,且即吾身日用常行之间可见。……不必求之太高也。今如所论,却只于渺渺茫茫处,想见一物悬空在,更无捉摸处。……何缘得有诸己。……只为汉儒一向寻求训诂,更不看圣贤意思。所以二程先生不得不发明道理,开示学者,使激昂向上,求圣贤用心处,放得稍高。不期今日学者舍近求远,处下窥高,一向悬空说了,扛得两脚都不着地。”

  又《答廖子晦》云:

  “详来谕,正谓日用之间,别有一物,光辉闪烁,动荡流转,是即所谓无极之真,所谓谷神不死。……学者合下便要识得此物,而后将心想像照管,要得常在目前,乃为根本工夫。……然若果是如此,则圣人设教,首先便合痛下言语,直指此物。……而却都无此说,但只教人格物致知,克己复礼。……《论》《孟》之言,平易明白,固无此等玄妙之谈。虽以子思、周子,吃紧为人,特著《中庸》、《太极》之书,以明道体之极致;而其所说用工夫处,只说择善固执,学问思辨而笃行之,只说定之以中正仁义而主静,君子修之吉而已,未尝使人日用之间,必求见此天命之性,无极之真,而固守之也。盖原此理之所自来,虽极微妙,然其实,只是人心之中,许多合当做的道理而已。”

  陆王重在先立乎其大者,与程朱稍有异同。然所谓“大者”,决非西方形而上学的悬空的东西。如王阳明说:“我此间讲学,却只说个必有事焉。”又曰:“然欲致其良知,亦岂影响恍惚而悬空无事之谓乎?是必实有其事矣。”儒家之学,当然以究体为归。但儒家之所谓体,多系道德之心。道德之心乃存在于人的躯体之内而显现于体认实践之中,由体认实践之浅深而始能把握此心之层次。体认实践之过程,即克己复礼之过程,实乃一辩证法的迫进,而心实非一僵化之死局。故黄梨洲谓:“心无本体。工夫所至,即其本体。”此非否定体之存在,乃说明“觌体承当”,非由知解上层层上推之事,而系实践中层层迫进之事。此与西方由知识外推而成之形而上学,自大异其趣。西方形而上学之体,多在心之外。而儒家决不外心以言体。儒家之所谓心,与唯心论之心,实渺不相涉,不容比附。


  至唯心唯物之论,其内容有二。一为宇宙论的,一为知识论的。儒家之基本用心,不在宇宙之来源问题。儒家对于宇宙,只从道德的观点加以肯定。儒家言心,只是主张道德的主动性和感通性。王阳明谓无心外之理,此理亦是克就道德上而言,故不能称为宇宙论之唯心论。儒家为知识而知识之知性并未发达。“心之官则思”,“知是心之本体”,大体只说到此种程度,很难因此附会为认识的唯心论或唯物论。王阳明游南镇答花树之问,只一时兴到之谈,禅家气息甚重。儒家最重体用合一,然不可因此而附会为形而上学的“心物一元”等架空之谈。李延平答其友罗博文书云:“初讲学时(按:系指朱子),颇为道理所缚。今渐能融释于日用处,一意下工夫。若如此渐熟,而体用合矣。”凡宋明儒谈体用合一,皆应作实践去理会,作工夫去理会。近儒马浮先生在其《尔雅台答问》中,答人书有云:

  “示所论著,征引甚详。然意在辨章先儒之说,以近人治哲学之方法及批评态度出之。中土先哲,本其体验以为说,初无宇宙论与心论之名目也。尽心知性,穷神知化,皆实有事在,非徒欲说其义而止也。……好以义理之言,比附西洋哲学,似未免贤智之过。”

  马先生之言,正与今日喜欢摭拾语言,不求甚解,以比附为事者,以当头一棒。


  总之,儒家也可以有其形而上学。但儒家的形而上学,须由儒家的基本性格上做工夫去建立的。以马浮先生的另一话说,应从“实理”上做工夫,而不能仅在“玄谈”上做工夫。更不好如冯友兰之徒,硬拿着一种西方形而上学的架子,套在儒家身上,如“新理学”等说法,这便把儒家道德实践的命脉断送了。

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