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徐复观:儒家精神的基本性格(一)
[ 作者:徐复观 | 来源:儒家二十讲 | 点击数:4124 | 时间:2008/1/11 ]

 

儒家精神的基本性格(一)

 


徐复观

 


  我们今日要求有一种精神的觉醒运动。对中国文化之再肯定,只是精神觉醒的自然流露,只是觉醒的起点。现在一口抹煞中国文化的人,其上焉者多半是中国型的文人习气,下焉者只是中国型的无赖之徒。

  这篇长文是作为《民主评论》三卷十期的副册刊出的,时间大概是1952年4月15日。此文刊出后得到许多朋友的推许。其中特别值得提出的,一是老友王新衡先生5月14日信中有谓:“你把唐君毅先生写的滞涩的、枯燥的题目,写成了火一样的充满热情的檄书,读了以后,的确很使我感动!你把国民党的失败归咎在‘低级的唯物主义’的思想上,这一点尤获我心……”王先生真正了解我这篇文章是在沧海横流的感愤中写出的,我的目的不在谈医学原理,而是面对病人要提出一种方剂。

  另一是当时台湾大学文学院长沈刚伯先生5月9日的信中有谓:“自甲午以来,便不断有人谈中西文化问题,而迄今无一篇理解双方,言之中肯之作。有之当自老兄此文始。且喜且佩。今日与诸同事谈之,亦多以为剥极必复,事理之常。转风易俗,当赖此文……”这是就我文章中作了若干中西文化比较来说的。这一点使我常常感到不安,恐怕言之太易,流于空疏无实。这些年来,不曾将此文汇印的原因在此。

  最近偶然发现此文,重阅一遍,感到文中所说的依然有时代的意义,而我的热情已不及当年,不觉为之感叹。

  1979年5月8日志于九龙寓所


  一、环绕此一问题的论争

  我这里所说的儒家精神之基本性格,实际就是对中国文化基本性格的一种尝试性的说明。不论好和坏,中国民族统一的性格,是在汉代四百年中由儒家精神所陶铸,所定型的。儒家精神,二千年来,自觉或不自觉的,从正面的或反面的,浸透到社会每一角落的实际生活中。一直到鸦片战争以后,才意识的开始了艰辛的试验;五四运动以后,才起了根本的动摇;最近则由共产党作连根拔起的“改造”运动。儒家不是宗教,但其一贯的精神,能贯注于实际人生之普遍而且长久,非世界任何“一家之言”所能比拟;所以也不妨称他为中国的非宗教性之伟大宗教。有人以为儒家在中国之能长久保持其特殊势力,系由于汉武听董仲舒的话,罢黜百家,独尊孔学,再加上后世帝王之不断提倡。殊不知汉武罢黜百家,仅系政府不与立学,并非禁止其自由流行。且西汉开国时,黄老之术特著;而董仲舒本人亦兼受阴阳家之影响。阴阳家五德运会之说,西汉末成为士人共同的政治理论,王莽因假之以篡汉。即以儒家本身而论,汉立十四博士以提倡讲习者皆为今文。但今文章句反皆佚失不传;直至清代始搜寻遗绪,稍复端倪。自西汉末以迄近世,普遍流通之儒学,率皆古文。古文在西汉不得立学,与诸子百家等,实系一种民间学派。故学术不能依赖政治以为其生命。中国历代帝王推尊孔子,或出于由社会风气所形成的个人景仰,或看重儒学是一种社会势力。政府对于学术,若超过其倡导的范围,而欲由统治阶级加以利用垄断,结果,只有扼杀学术。中国历史上,凡由政府钦定的官学,必不为社会所重视,且必另有一民间学派起而对抗之。西汉之今文官学,亦历史上的消极证据之一。儒家之所以能成为中国之基本文化,其原因在社会而不在政治。相反的,从历史上看,儒家精神,是浸透滋荣于社会之中,而委曲摧抑于政治之下。政治对儒家精神的正面作用,远不及其反面作用之大,因而儒家精神向社会之浸透,常遇着政治的压力而不免相抵相消,致使社会虽能因儒家精神而收保持延续之功,但不易收推动发扬之效。这一点,在以后还要提到的。本文之所以不标为中国文化之基本性格,只是为了避免许多不必要的误解。因为像这样大这样久的民族,在其发展过程中,当然还有其他副次的文化在发生作用。

  其次我认定儒家精神是形成中国文化的基本性格,则对于文化的涵义,应先略作解释。我的看法,文化是人性对生活的一种自觉,由自觉而发生对生活的一种态度(即价值判断)。动物一样的有生活,但它没有生活的自觉,因而没有对生活的态度,所以我们不能说动物的生活即是文化。人对其生活有了一种态度以后,便发生生活上的选择。更由这种选择以构成适合于其生活态度的格式和条件。这是由文化产生文明的过程。至于文明之可以促成文化,生活条件之可以促成生活态度,由这种相互的作用,而织成历史整个的过程,这是不待多说的。当生活的格式与条件,自觉其系代表自己之生活态度时,这是文化与文明的协调。当生活完全落入既成的格式与条件之中,而不复自觉其后面之生活态度与意义,则文明脱离了文化而成为死物,于是遂形成文化的衰落。文化的衰落,归结也一定会成为文明的破坏。经济的条件,地理的条件,只是人性凭以自觉的诱因,及自觉缘以发展的路线。这些对于文化的起源而言,仅能算是第二义的。而人性的自觉才是第一义的。不然,便不能解释历史上何以不能保证在同样的经济、地理等条件之下,一定会发生文化乃至同样的文化。至于铜器、铁器,一直到现代的电气种种,我认为这是某一时代文化所产之一部分。通过这些东西去了解某一时代的文化,当然是可以的,但总要再推进一步去。若仅说这些东西便是某一时代的文化,不仅是以偏概全,而且总是隔着一个层次,也不能说明同样用铜器、铁器,何以会产生不同文化的事实。所以,谈到文化,总是精神上的东西,其起源总是起于人性对生活之自觉。“夏尚忠,殷尚质,周尚文”,这种对三代文化史的精神说法,是否赅备、正确,乃另一问题,但作如此说法者之有此精神自觉,则系事实。至于问世界史中,何以有的有此自觉,有的却无此自觉,则是等于问人类心灵以何而发生,在目前,殆是无从致答的。

  人性蕴蓄有无限的多样性。因人性所凭藉以自觉的外缘条件之不同,所凭藉以发展的外缘条件之不同,于是人性总不会同时作全面的均衡发展,而所成就的常是偏于人性之某一面,这便形成世界文化的各种不同性格。我相信由各种文化的不断接触互往,人类文化能向近于“全”的方面去发展,但不能赞成以一种文化性格作尺度而抹煞其余的文化的武断态度。

  中国人来谈中国的文化,来谈中国文化主流的儒家精神,应该是一件很自然之事。但奇怪的是,这种问题的提出,在中国任何地方,也确非易事。因为有许多人一遇见此类题目,便认为是开倒车,甚至是反自由民主。因此,对于目前流行的几种说法,要先提出来商讨一下。

  有的人认为凡一谈中国文化,即是谈“道统”。而凡是谈什么“统”的,都是极权主义的帮凶。我觉得这是许多反对中国文化说法中的一种最荒诞的说法。文化是人类历史之共同蓄积。只要承认文化,总得承认其由历史而来的文化之“统”。“统”即是传承。一直到现在,还没有发现过无“统”的文化。主张“是统便错”的人,实际他自己也是站在某种“统”的底下讲话。不过他认为他的统是独一无二的,所以反对旁人讲“统”。至就政治的关系而论,统治集团,固然有的假借其历史文化的传统以济其私的,但这要合着其他许多条件去衡断。假借历史文化,在其许多条件当中,只算是一种粉饰而附带的条件,不能因此便一口断定凡是谈“统”的就是极权。即就“统”的本身而论,固然不能说没有与极权相通的“统”,但未必没有与极权不相通的“统”。相反的,现在最不谈“统”的无过于共产党。发展到1947年日丹诺夫对亚历山大的《西欧哲学史》的发言,提出“绝对的否定”的口号,而打击“统”到了极点,极权也到了极点。……希特勒所标榜的是亚里安的血统,而不是希腊或希伯来的道统。莫索里尼所标榜的是罗马的“权力之统”,而不是罗马法尤其是发端于罗马的自然法的道统。这两个魔王哪一个不是养几个文化流氓,要把自己的权威来代替欧洲思想的道统的。中国近代政治领导人物中,堂堂正正提出道统者是孙中山先生,但谁也不能否认他是中国民主运动中的伟大领导人物。中国专制帝王之御用智识分子,总是通过其各式的开科取士的“门生”而始能达到若干目的。这与今日之办各种训练班的用心,确无二致。但开科取士之与道统无关,以至中国真正读书人的一贯看不起任何形式的科举,与夫假借之终归假借,假借者可以无所不假借,这都不待多所举例而即可明白的。我不能说谈道统即是政治的民主;和上面已经说过的一样,也还要看其他的许多条件。但我可以断言真诚谈道统的人,他对于自己国家民族的历史,对于比他早死了几千年的为了文化真切用过一番苦心的先哲,总是多一种亲切之情,虔诚之感,谦敬之意。这较之以一种阴狠狂妄之气,不问青红皂白,一口抹煞他自己的祖宗,骂自己的祖宗一钱不值的人们,其在政治上,当更容易接近民主。这些阴狠狂妄之徒之所以谈民主自由,是因为真正的权力不在他手上,聊以此作个人生活兴趣的挡箭牌。假定这些人一朝权在手,则充其阴狠狂妄,有“统”皆非的想法,便非大大的焚坑一阵不可。所以我主张不谈文化则已,一谈文化便应该谈“统”。我并且希望有些人出来断然以道统自任。

  其次,有的人以为道统就是传统,谈道统就是尊重传统,即是妨碍创造。何况中国文化中缺乏科学,现在我们既需要科学,便不应该提倡中国文化。中国文化是否妨碍现代化?是否科学以外即无所谓文化?这留在后面去答复。在这里我仅想指出,传统本身有许多层次。传统与创造的关系,也看是在某一种层次上去说,不能一概而论。近来许多人看到汤因比(Arnold Joseph Toynbee)在《历史之研究》中指出传统对文化之阻滞作用,欣喜若狂。但对于汤因比的结论,认为欧洲要返回到基督的文化上去,而基督正是欧洲最大的传统,却又大惑不解。其实,近代的自然科学,正和民主政治一样,都是在英国得到健全的发展。历史家追寻其故,多认为系英国有数百年安定的社会环境,适于培养科学与民主。而致此之由,则为英国人重视传统,踏着传统而安定的前进。英国王室,是一个传统。重336磅、一度被盗、引起举国惶然的加冕石,也是一个传统。这些东西,对于英国以外的人而言,真是了无意义,但对英国而言,因为是他的传统,所以都凝结着英国民族的感情,以产生新的活力,于是英国人未尝觉得传统是在妨碍他们的创造。现在有的人首先不承认民族的感情,因为这是不能用显微镜去照,用符号逻辑去列的东西。而五四运动以来,稍露头角的智识分子,都是一个筋斗十万八千里的孙悟空,一脚踢掉了中国文化,一脚踢开了土生土长的农村,认为这都是传统的愚昧。从“孔家店”打起,把几千年人之所自信以成其为人、国之所自信以成其为国的尺度,一切打掉。打掉以后,从灵山所拿回的宝药,上焉者是闭着房门的个人生活兴趣,下焉者却是榨压农村以满足其都市的西化生活。使社会精神状态,成为挂空,成为裸体,成为原罪性的自卑。这种……工作,到现在还不知自反,则信乎忘本者之无法自反了。

  还有许多人把国民党过去的腐化,大陆的沦陷,归罪于中国的文化。我不以为仅仅中国文化,便可以解决中国今日的问题。并且认为若仅仅肯定中国的文化,且将无以防止中国文化本身所发出的流弊。但我同时可以指出,凡把国民党的腐化与大陆失败的责任归之于中国文化的,都是盲目的谎言者。首先,应问问大学的课程和担任课程的教授中,关于中国文化方面的占有多少百分比。即在讲中国文化的人士中间,又有几个人是以亲切而肯定的态度来讲?若干讲考据的人,承袭打宋明理学之风,结果,考据到中国只是漆黑一团,一无所有。在国民政府中占重要位置的,除军人外,大约十个中有九个洋博士、硕士或学士。有几人是以中国文化者自任,以中国文化尺度来决定自己的行为进退,因而导国民党于失败?由文化中所发生出来的流弊,和根本离开了任何文化而成为一般动物时所发生的毒害,应该严格的分开。许多人,反对中国文化是真的,其谈西方文化是假的。因此,我并不因这些假西化者而即把中国的失败的责任推到西方文化上面去。就整个政治方面而论,则民国十三年国民党改组,是在学苏联。民国二十年以后则系学德、意。孔宋当国,则系学商人、学买办。一直失败到中国台湾,还有人主张回转头去学苏联或德、意。凡此皆脉络分明,与中国文化有何关涉?其中,国民党的党员守则,许多人认为颇有中国文化气味。但这并非完全是代表中国文化的精神,因之,便很难说这是中国文化精神在现代的政党中作为其党的精神而显现。例如“服从为负责之本”此一说法,自有其根源。但若站在中国文化的立场来说,应当是“自觉为负责之本”。因为凡是主张价值内在的文化,在这种地方,一定会从自觉上面去说。而儒家一贯是主张“义,内也”,因而“为仁由己,而由人乎哉”的。

  上述三种反对本国文化的说法,互相呼应,弥漫于各中等以上的学校,弥漫于政府之中,弥漫于都市之内。其结果,并没有促进西化,而只是取消了一切做人的尺度。只要有机会参与到统治阶层中去的智识分子,都从文化的做人尺度上滑了下来,心安理得的在权力、利害、享受上争取动物型的真而非假的生活(这一代的智识分子多认道德等等都是假)。浮出社会上面的人,多半受过大学教育;而大陆沦陷前夕,政治的黑暗,社会的混乱,几乎可以追踪五代。此其中,缺少的条件固然很多,但最先缺少的是做人的条件。这种风气之所以形成,我想举出下面几种因素。

  第一是由于清代以异族而统治中国,钳制智识分子特甚,威之以文字之狱,诱之以博学鸿词,以八股牢笼下乘,以考据销蚀上选。清代考据,本是工具之学。但他们无形中以工具代替目的,以名物否定思想,自标汉学,以打击宋明理学为快意,却把中国文化的精神完全埋没了。此一风气,与近代经验主义的末梢趣向,有其相同,于是两相会合而形成“洋文学”,其特点不承认文化的精神作用,而实则系表明其精神之为一睡眠状态。同样的资料,在精神苏醒者看来都是活的,在精神睡眠者看来都成乏味。例如欧洲文艺复兴,一般认为系开始于14世纪之初,到16世纪之初而告一段落。但此一运动开始时,一般人所能读到的古典,不过是中世纪大家所烂熟的少数拉丁译文。一直到1438年和1439年在佛罗棱萨(Florence)的宗教会议,研究希腊文的东方学者,借此机会亡命前来,才真正开始了古典希腊的研究;一直到1453年君士坦丁堡之陷落,才有更多的古典与亡命学人的移植;但这时文艺复兴已经开始百有余年了。同是一样的拉丁译文,中世纪的人一章一句的读了又读,不过是高头讲章。可是一到了14世纪之初,则自彼特拉卡(Petrarch)、菩卡绰(Boccaccio)们起,以至同时的许多人,都从这些陈旧的东西中间,激发了无限的感激之情,平添了他们几许的新生命,以开近代文化的运会。此无他,意大利的精神已在此时苏醒了。好像大病痊愈的人,一切入口,都觉新鲜。又如一个发家子弟,对于家里原有的绳床纸帐,乃至竹头木屑,都发现其有价值而一一加以珍惜整理。中国在现在则恰恰相反。任何文化都有其缺点,都有其流弊。现在智识分子对自己的文化,专从缺点和流弊的方面去看。正如一个肠胃呆滞的人,见了家常便饭便生厌恶,而只想尝点酸的或辣的东西。一个败家子弟,把他家里的东西看作一钱不值,一张口便是要发大洋财,笑勤俭成家的人没出息。其实,这种人最大的成就,也只能玩一两件小古董以自炫。我们只要留心考察,凡是一口抹煞自己文化的人,也决不会真正能接触到西方文化的大流。最大的限度,翻弄一两个名词或几条公式,以玩小古董、吃酸辣的心情来陶醉自己的兴趣。因为他浅薄的根器,他不平正的精神,自然把他限制住,把他闭锁住了。更下流的是,我们不难看到社会上,凡是越没有智识,越不用脑筋,而又喜欢出风头的人,便越喜欢在口头上标新立异,什么都要来一套崭新的,以掩饰他由精神空虚而来的自卑感。因为这批无知之徒,根本不了解人之所以能形成今日地位之一段艰辛的来龙去脉,便觉得一谈历史文化即是落伍,到处听一两句上不沾天、下不落地的口号,便自诩新鲜进步。其实,他是什么也不懂的可怜物。

  其次,五四运动,也可以说是中国近代一次的精神觉醒。五四系以真诚的爱国感情而开始的。则在此运动中,应拿出中国的光明一面,以批评发生流弊的一面,因而迎接西方的民主与科学,这才适合于历史上一般文化转进的常轨。可是当时的领导人物,多心浮性急,恨不得把中国的东西一锄挖尽。于是青年爱国的情绪,与因祖国文化漆黑一团的憎恶之情,相抵相消,其势不能不因这种矛盾而使此运动落空,乃至变质。正如太平天国在民族口号之下,只留下躯壳的“长毛”,却去掉民族精神的文化,其无结果可以说是命定的。此一运动的领导人物,后来分为两支。标榜自由主义的这一支,完成其解体作用以后,或者加入政府中去做并不十分自由的官,或者关在房子里考据,实际上放弃了解体过程以后应有的思想建设工作,渐渐对社会,对青年,失掉了思想上的影响。这并不能说是他们有心怠工,而是他们承西方经验主义的末流,绝对排斥理想主义,认为这是虚妄而骗人的东西。但历史上,凡是发生影响的思想,都必以某种形式包含理想主义的成分。例如边沁的功利主义的骨干,是“最大多数人的最大幸福”。这就说明功利主义中也含有理想主义的成分。他们既排斥理想主义,结果是无形中取消了思想。当抗战结束后,[……]大家以思想的泰山北斗,期待着自美返国的胡适之先生。而胡先生从美国带回来的却是再来一度的七校《水经注》。当时社会上,尤其是青年们,由此所发生的怅惘之情,胡先生自己后来大概也有所感觉。这正是此一时代悲剧之实例。但在另外的一支,即普遍所谓左倾的一支,则以上海为根据,以各大学为支点,自民国十五年起,挟新锐之气,组织之力,从文化的各个部门,宣传马列唯物主义的福音,与青年以完美无缺的未来远景,形成一个非理想主义的理想运动。于是国民党统治着地面,而共产党早已统治了脑筋。他们把思想分成唯心、唯物两大阵营,唯物便是革命,唯心就是反动的说法,简单明了,不仅适合于初中以上的学生,而且也适合于国民党中自命为精干之士。再加以国民党中反共的核心力量,因种种原因,大多数都是低级的唯物主义者,遂成为在思想上降共,在行动上反共的两栖状态。许多民主自由的人士,口头上不讲唯物主义,而他们的纯经验主义、纯功利主义、纯个人主义的立足点向下一溜,一样的是低级的唯物主义。还有,中国生产落后,但对享受追求之心并不落后。因对西方享受的欣羡之情,及对土著生活厌恶之念,更很普遍的形成非思想性的唯物主义,以上与思想性的唯物主义相比附。于是整个中国,一讲思想,则多半是各种各样的唯物主义。唯物主义的第一特点是不承认道德的价值,不承认历史文化的价值。则中国文化,自然更被看作是落伍的、封建的东西,必去之而后快。

  第三个原因,恐怕要算这些年来谈中国文化的人士,不论站在正面或反面的立场,都忽视了文化性格上的不同,而仅拿同一的尺度去夸张附会。凡说中国文化是落后的,这是拿西方的文化做尺度来量中国的文化。凡说中国文化是超越的,这是拿中国文化的尺度去量西方的文化。殊不知以一个尺度去量这两种性格不同的文化,恐怕这不能不是一种错误。再加以各有成见,各走偏锋,更难有持平之论。例如,根据《说文》上“儒,柔也,术士之称”的几个字,便把儒家写成为“吹鼓手”式的混饭吃之流;而对于儒家系以刚健为其精神的许多正面证据,一概抹煞不理。根据《左传》上“人心之不同,如其面焉”的一句话,便断定一直到春秋时代,中国的正统思想是不承认有普遍性的人性,以图打击宋儒性理之说;而把“民受天地之中以生”,“民之秉彝,好是懿德”等正面证据,一概抹煞不理。此一反角的趋向,发展到蔡尚思之类而[……]到了极点。站在正面的人,则又常常夸张过去的片言只字,不是说西方有的我们都有,而无待外求;便是拿些空而大的话头,来和西方争门立户,以为一切我们比人家的强,甚至超过了人家,使人感到中国文化是这样的迷离恍惚,而没有一个着落。

  我们今日要求有一种精神的觉醒运动。对中国文化之再肯定,只是精神觉醒的自然流露,只是觉醒的起点。人类历史中,只看见有的民族消灭了,但其民族的文化,依然由另一民族所传承而不绝的事实,断乎没有民族未消灭,便首先会消灭其自身所创造的文化。人一生下来即浸润于其自身文化之中,任何人都不能自外。采取纯否定态度的人,实际在他的生活中,并不能将其完全否定掉,而只是由他这种缺乏自觉之情,反而使自己无形中是站在文化坏的一方面。现在一口抹煞中国文化的人,其上焉者多半是中国型的文人习气,下焉者只是中国型的无赖之徒。只有自觉的先承认自己的文化,才能站在自己文化的好的一面。同时,对于自己文化有一副真诚的良好态度,则对于为人类所分工成就的其他文化,也自然会有一副真诚的良好态度,没有不努力加以追求吸收之理。我们从中国整个文化前途看,凡是对西方的东西,能稍有所得的人,都应加以珍惜,加以重视。但我坚决反对许多人把自己的一孔之见,不知道在文化全体中只是站在一个极小的位置,而要包天盖地的去抹煞一切的这种浮薄而不平正的精神状态,以一废百,阻碍了我们的再生,阻碍了我们的前进。因为从一个人的学问成就看,多半只是一种“偏”。不偏即不能独到。但从一个人的生活看,尤其是从一个民族的生活看,则决不能不生存于一比较近于“全”之中,比较近于多方面的统一之中。譬如英国有经验主义,但也有它的理想主义,宗教、伦理、民主生活习惯等,互相渗入修正,配合而成为一个近乎“全”的文化。我们向西方学,每个人都只能学得其“偏”。以所学之“偏”来充实和修正我们生活中之“全”,是应该的。一口要抹煞我们生活中之“全”,而要大家生活于其所学之“偏”的中间,这真是既愚且妄。何况从历史上看,文化的再生,固然少不了外面的刺戟,但更离不开民族的感情。民族的感情,是人在屯蒙之际所赖以站起来的精神力量。文艺复兴,何以发生于意大利?发生之初,何以所向往的是古代罗马而不是希腊?这中间都有一段民族感情的作用。所以我们谈中国文化之另一用意,毫无疑义的也是要鼓励这种民族感情,以增强民族的活力。有活力的民族,才是能创造的民族。


  二、儒家精神的基本性格

  今日要论定中国文化在世界文化中之地位,与其从和西方文化有相同的地方去看,不如从其不相同的地方去看。我认为中国文化与西方文化,在发轫之初,其动机已不相同,其发展遂分为人性的两个方面,而各形成一完全不同性格。当然,在很长的历史中,文化总不会完全作单线的发展。但在人类未自觉其本身缺憾以前,其活动总会无形的受此一基本性格之局限。于是西方中的带有东方精神者,总得不到好好的发育,如泛神论及斯图噶学派。而中国历史上之带有西方精神者,也常归于夭折,如战国时的名家。文化的基本精神性格不同,即在字句名词乃至某一部分的看法上纵有相同,亦系不相干之事。昔谢显道历举佛说与儒同处问伊川先生。先生曰:“恁地同处虽多,只是本领不是,一齐差却。”正是此意。以下试略加申述。

  近代西方文化,虽有希腊和希伯来两大来源。但形成其学Scientia的性格,因而也是形成其近代文化的主要性格的,却是希腊的产物。此一学的性格,自始即受其初期的“自然哲学”的限定,乃系人的知性,向自然的追求剖析。这种向自然追求剖析的目的,并不一定是在自然,而只是希腊人在闲暇中对于知性活动的喜爱,所以“学校”一词之语源即为闲暇。在闲暇中作冥想的知性的活动,以求认识真理,希腊人认为这是最高的幸福。知性活动,一定要在外面有对象,于是希腊人的精神首先便落到自然,而愿意为“自然之子”。及由宇宙论转入人性论时代,虽然仅仅“为知识而知识”的好奇心,不能不随内忧外患的纷至沓来而有了曲折,但依然是以“智识者”为最有能最有用最成功的人物。所以哲学(Philosophieren)是对于知的喜爱,是希腊人教养的根源,则系始终一致的。索福克利斯(Sophokles)说:“思想是万事幸福最初之本”。亚里士多德在《形而上学》的开头便说:“一切的人,是生而希望能知的。人对于感官知觉的喜爱,即其证据。盖感觉是与实用无关,纯以其自身而被喜爱的。”在希腊人,知即是美,即是善。希腊人谈人生,也是把知识对外界的构画,反射到人生身上来;正如文德邦(Windelband)在其《一般哲学史》上所说:“18世纪之哲学,和往时希腊人一样,就事物之关系,以启发人生。并且由此等知见,以规正个人与社会之生活,认定这是他的权利与义务。”(见日译本卷一,14页)

  总之,希腊学问的主要对象是自然,是在人之外的事物,而其基本用力处则为知识。此为近代欧洲文化的传承所自。但希腊人是把这种学问当作教养,而近代则是将其用作权力的追求。培根(Francis Bacon)说“知识即权力”。这一句话,道破了西方近代文化精神的中核。教养是一种向上,而追求权力则是一种向前。西班牙正活跃于海洋探险时候,其货币上刻着“远在对方”(Plus ultra)之文,此即近代精神的标志。于是希腊文化一至近代,更不是对人的本身负责,而是对人的获取权力负责。人与自然的关系,也由“自然之子”而要一天一天的变为其征服者。人与人的关系,恰是通过征服自然过程中所建立的机具而互相连结起来,并不是作为共同的人性而互相连结起来的。近代西方文化,并不是完全不谈道德,但大体上是把道德的基础放在知识上面。巴斯卡尔(Blaise Pascal)说:“人类的尊严,仅在于其有思考力的这一点上面。所以应该努力于严正的思考。严正的思考,才是道德之根本的原理。”美国历史学会会长伯卡(L.Becker)在其《自由与责任》中认为“知”是近代的冲动。作为知识的知性,是近代生活之原理。除了知识以外,当然还须要“廉直与善意”,但是也要依存于知性。真正说起来,近代西方道德的根源,是要在宗教中去求。在其所谓“学”中,对道德所负的责任很轻,乃至可以不负责任。而一般人的存在价值,大体不在于其生活之本身,而在其向物追求的坚执之情,与其在物的研究上所得的成就。人的价值,是通过物的价值而表达出来的。西方文化的成就在此,其问题亦即在此。

  中国文化的精神,亦即儒家的精神,和上所述的恰成一相反的对照。

  希腊求知的动机为闲暇中对自然界之惊异而追问究竟,这样便成为其哲学中之宇宙论。由宇宙法则之发现而落实下来便成为科学。中国之学术思想,起源于人生之忧患,此点言之已多,殆成定论。《易传》说“作《易》者其有忧患乎”,此非仅作《易》者是如此。忧患是追求学问的动机与推动力。至于学的内容,则西方主要是对于自然的知解,而儒家主要为自己行为的规范。《论语》:“哀公问:弟子孰为好学?孔子对曰:有颜回者好学。不迁怒,不贰过。”“子曰:君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”“子曰:弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力则以学文。”“子夏曰:贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”上面所引的简单几条,这是洙泗的学风,形成战国儒学的主要内容与性格,二千年来未有大变。朱子白鹿洞书院学规,及王阳明教条示龙场诸生,一守此种成规而不失。此与柏拉图之学园,以及近代之大学,其精神与对象之各不相同,最为明白。

  盖儒家之基本用心,可概略之以二。一为由性善的道德内在说,以把人和一般动物分开,把人建立为圆满无缺的圣人或仁人,对世界负责(《论语》:“若圣与仁,则吾岂敢”)。一为将内在的道德,客观化于人伦日用之间,由践伦而敦“锡类之爱”,使人与人的关系,人与物的关系,皆成为一个“仁”的关系。性善的道德内在,即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一(合内外之道)、本末一致而不可分的。

  性善说虽明出自孟子,但这是中国“人性论”的正统,并非孟子所始创。性善,性恶,性无善恶,有善有恶,在孟子时代为一大争论。孟子就“人皆有不忍人之心”的这一点上,就人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心以见仁义礼智之“非由外铄我也,我固有之也”的这一点上,以断定人之性善,因而认为“人皆可以为尧舜”,人皆可不凭“他力”而都能堂堂正正的站得起来。我们只要稍稍了解世界各大宗教之欲以他力,欲以神与上帝之力,使人从外铄中站起来之艰辛,即可知儒家此一“自本自根”之教义的伟大。但在孟子并未尝否定人的动物性的一面。他说“人之所以异于禽兽者几希”,可见有许多地方人是与禽兽无异的。但欲稳定人之所以为人的地位,则非首先从几希的地方去肯定人性不可。推孟子之意,人有与动物相同之性,有与动物不同之性。与动物相同者,因其系与动物相同,故不能指此一部分为人之特质,为人之性。而须从与动物不同的地方,从为人所独有的地方,才表现其为人之特质。此特质是善的,并且是人心所同然的,因而肯定其为性善。故曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”可是要人由几希之善,扩而充之,使不致为与动物相同的部分所障蔽吞没,以另一语句说,不使人心危及道心,则须作一番“克己复礼”的工夫。而“克己复礼”的工夫后面,究竟须有一“作主”者。此作主者,儒家认为是心。每一人之心,便会为每一个人作主。于是儒家在这一方面的工夫便是要“正心”、“养心”、“求放心”、“操存此心”(操之则存),使此心“常在腔子里”,使心常为一身之主,以“先立乎其大者”,使与动物相同的五官百体之欲,都听命于心;于是不仅心为义理之心,而五官百体亦为具义理之五官百体,此之谓“践形”(《孟子》:“惟圣人然后可以践形”)。但对于心之操存涵养,在不与物相接的时候容易。可是心必与物相接。与物相接,即不能不有喜怒哀乐好恶欲之情,人的行为是从情转出来的。情受气质的影响(即生理的作用,如内分泌等作用),容易有过不及之偏,则心将随情转,而心之体亦不可见。所以求放心之功,要见之于变化气质上面。孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”又说:“兴于《诗》,立于礼,成于乐。”游于艺,成于乐,都是所以调和性情以变化气质的。孔子对门人言志,独赞叹曾点,只是由曾点所说,表现得一副好性情。儒家不主张断情禁欲,不使生理之人与义理之人分而为二,以免与现实生活起隔离之感;而是要以学问来变化气质,率情以顺性,使生理之人完全成为义理之人,现实之生活亦即理性的生活,成为名副其实的理性动物。所以程明道说:“学至气质变方是有功”,正系此意。这种向内在的道德性之沉潜陶铸的工夫,下开宋明的理学心学,以形成中国“道德性的人文主义”的基点。至于西方的人文主义,则虽一方面由神的中心降落而以人为中心;一方面也是要把人从一般动物中区别出来,以站稳人之所以为人的地位;但他们主要是以智能为基点的人文主义。所以文艺复兴的人文大师的典型,多半要从他个人多方面的才能表现出来。而在中国方面,虽然并不轻视才能,但其基本精神,决非通过才能以表达的。故《论语》:“太宰问于子贡曰:夫子圣者与?何其多能也?子贡曰:固天纵之将至,又多能也。子闻之曰:太宰知我乎,吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”这种地方,更可以看出一种显明的对照。

  内在的道德性,若不客观化到外面来,即没有真正的实践。所以儒家从始即不采取“观照”的态度,而一切要归之于“笃行”的。《中庸》上说:“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”五种治学方法,并不是平列的项目,而是一种前进的程序。笃行是前四项目的归结。要笃行,即须将内在的道德性客观化出来。于是儒家特注重“人伦”、“日用”。人伦是人与人的正常关系;日用是日常的生活行为。每一个人,在其自然或不得不然的所加入的人与人之关系中,及其日常生活中,都有其应尽的一番道理;而这些道理,都是人性所固有。只有尽伦,敬事(《论语》:“敬事而信”,又云:“执事敬”),才是内在的道德之实践,才可称之为“尽性”。而尽伦即可以摄敬事,故人伦尤为重要。父子兄弟的关系,是人伦的基点,是人性的自然的见端。于是孝弟又为人伦之本。《论语》:“有子曰:君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”“子曰:弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”孟子则正式标明“人伦”二字,如“学则三代共之,皆所以明人伦也”;“圣人,人伦之至也”;“舜明于庶物,察于人伦”等皆是。孟子所说的人伦,亦以孝弟为本。其曰:“孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也”,即系从孝弟上指点人性之善。又曰:“仁之实,事亲是也。义之实,从兄是也。智之实,知斯二者弗去是也。礼之实,节文斯二者是也。乐之实,乐斯二者是也”。又曰:“设为庠序学校以教之”,申之孝弟之义。由此可知孝弟乃儒家学说之总持。盖以仁为中核之人性,内蕴而不可见,可见者乃不期然而然的爱亲敬兄之情。在此等处看得紧,把得牢,于是人性之仁乃有其着落,有其根据,而可以向人类扩充得去。“于其所厚者薄,于其所薄者厚,鲜矣”,这是一种铁的事实。《诗经》说:“孝子不匮,永锡尔类”,可知,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,亦是人性中仁德自然之推。所以孝弟是人类爱的起点,也是人类爱的源泉。“人人亲其亲,长其长”,此乃各就其现成而当下的人与人的关系,皆成为以仁相与的关系。这种社会都是由仁德和温情所构成的,这自然会“天下平”了。伊川为明道作《行状》有云:“尽性至命,必本于孝弟”。后来有人问他:“不识孝弟何以能尽性至命也?”曰:“后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟,只是一统底事。就孝弟中便可尽性至命。如洒扫应对,与尽性至命,亦是一统底事,无有本末,无有精粗,却被后人言性命者别作一般高远说。故举孝弟,是于人切近者言之。然今时非无孝弟之人,而不能尽性至命者,由之而不知也。”按:所谓“于人切近者言之”的另一意思,即是言孝弟而实不仅于孝弟。乃五四运动,两派人士,在“非孝”的这一点上,仅有程度之分,并无本质之别,这才是打倒中国文化的最后长城,亦是攻到人之所以为人的最后防线。……

  由上可知儒家内在的道德实践,总是归结于人伦。而落到现实上的成就,大体是从三个方面发展,一为家庭,二为政治(国家),三为“教化”(社会)。

  儒家所提出的五伦,有三伦是家庭的范围,所以“尽伦”是要首先把家庭变为一个道德实践的自然团体。儒家思想,因其系以仁为中核,而仁的性格,多趋于凝重安笃而少变。孔子说:“仁者乐山”,“仁者静”,大体是这种意思。因此,儒家精神,不重在“改作”,却注重在已有的东西间去发掘其有意义的内涵,从而附与新的价值,使其渐变而不自觉。这种努力的方式,有其成功,也有其失败,在此暂置不论。在这里所应注意的,家庭本是人类自然的结合;儒家就在这种自然结合中,贯注以道德实践的新生命,即上文所说的“孝弟之义”。在家庭中的孝弟之义,以另一语句说,即《大学》所说的“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让”之“仁”与“让”。每人各在其家庭中尽其人生之义务,得其人生之价值,即是每人因其有家庭,而生命占一价值之时间与空间。由现实之家庭纵而推之,则“本支百世”,人的生命由此而得到时间上无限的安顿。同时,因现实之家庭横而广之,则“睦宗收族”,以至“四海之内皆兄弟也”,人的生命由此而得到空间上之无限的安顿。儒家精神所贯注的家庭,其本身即是一圆满无缺之宗教,故不须另有宗教。而落实下来,只是“孝弟”二字,出自人心之自然流露,行之皆人情之所安。故自西汉起,儒家精神通过家庭以浸透于社会,其功效最为广大,最为深厚。民间有一幅流行对联说:“西京明训,孝弟力田”。这八个字,很符合西汉二百年的政治大方针,也正是儒家基本精神之所在。经过西汉的一番倡导,儒家精神生根于家庭之中,于是家庭成为中国社会的生产与文化合一的坚强据点。中华民族,至此乃有其深厚的凝集力与延续力,而完成其特有之厚重坚韧的民族性格。所以现在以汉之代名为华族永久之名,决非无故。自后两千年中,历史上遇着四次外族的大侵陵,遇着无数次内部的大屠杀,但一经短时期的休养生息,即可恢复旧观。而不像西方民族之一经大的灾祸,常即归于绝灭。盖因中国社会,遇有重大灾害威胁的时候,大家可以退保于家庭,再环绕着一宗族,以形成灾害的最后防御线。等到灾害减轻,即可由家庭宗族中伸出来,恢复其生产与文化的社会完整性。并且当世衰道微,士大夫成为文化罪人的时候,中国文化的真正的精神,反常常透出于愚夫愚妇之中,赖其“守死善道”的一念之诚,以维族命于不绝,此种情形迄晚近而未改。这也可见儒家精神通过家庭而向下浸透之深且厚。五四运动以来,只看到家庭的流弊,而不了解中国家庭之基本精神与其在民族保持延续中所尽的责任,觉得只要破坏家庭,则国家观念与夫社会精神即可以立致。今日的情形正值得重新加以彻底反省的。美国哈佛大学社会学系主任索罗肯(P.A.Sorekin)氏在其1948年出版之《人性之再建》一书中,主张西方文化与社会须加以改造。而社会改造,首先要有一个合理的家庭,以为新社会之起点。他深以西方缺少道德性的安定家庭为一大危机之所在。又有人认为英国之所以能在安定中进步,因为英国人系以家庭为生活之堡垒,故不至如其他国家之因缺少合理之家庭生活,以至社会浮动无根,动辄发生革命。这都可提供我们反省之资料。

  儒家既对人伦负责,当然要对政治负责。但因历史条件的限制,儒家的政治思想,尽管有其精纯的理论;可是,这种理论,总是站在统治者的立场去求实施,而缺少站在被统治者的立场去争取实现,因之,政治的主体性始终没有建立起来,未能由民本而走向民主,所以只有减轻统治者毒素的作用,而没有根本解决统治者毒素的作用,反尝易为僭主所假借,此已见《儒家政治思想之构造及其转进》一文中(《民主评论》三卷一期),此处不再详论。惟此处应补充者,则旧儒家一面须对政治负责,而一面未能把握政治的主动,于是儒家思想,尝在政治中受其委曲,受其摧残,因而常常影响到儒家思想的正常发展,不断的产生许多出卖灵魂的盗窃之徒,这真可以说是文化历史中的大不幸。最显著的如东汉末年、唐代末年、明代末年,少数宦竖,觉得一般对政治主持风节清议的书生(即今日之所谓舆论),与他们“口含天含天宪”者脾胃不合,杀戮之酷,只有今日极权主义者才可比拟。因有觉锢之祸,遂使聪明才智之士,逃于玄,逃于佛,而中原沦为夷狄。有浊流之祸,遂产生冯道这一类的典型,而五代生人之道绝,而造成满清入关,二百余年之统治,使中国文化精神,进入睡眠状态[……]。所以今日真正的儒家,一定要在政治民主化的这一点上致力。至于有人怀疑儒家思想是否与民主政治相容,这全系不了解儒家,且不了解民主之论。凡在思想上立足于价值内在论者的,即决不承认外在的权威。今日欧洲的民主主义,系奠基于18世纪之启蒙运动。而启蒙运动之思想骨干系自然法。自然法思想导源于罗马,罗马之此一思想渊源则来自希腊末期之斯托噶派。继自然法思想而起之功利主义,乃资本主义与民主主义在英国结合之特殊产物;但并非非有此一结合不可。美国哲斐逊们的民主运动,即仅受自然法之影响而未受功利主义之影响。故美国之民主主义,更富于理想性。在18世纪以前,由马丁·路德之宗教改革而来的良心之自由,其对近代民主之影响,无人可加以否认。而路德实受有德国神秘主义之启示(亦称泛神论)。德国之神秘主义,固系价值内在论者。儒家之为道德的价值内在论,已如前述。儒家“自本自根”之精神,既可不需要外在之上帝,则在政治上岂能承认由外在权威而来的强制作用用。我特于此引《传习录》上王阳明的一段话,以相印证。

  “爱问:‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文,似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?先生曰:‘作新民’之新,是自新之民,与‘在新民’之新不同。此岂足为据。‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘亲’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,如保赤子,民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。……”

  按:阳明把“作新民”解为“是自新之民”。所谓自新,是老百姓每人都自己站起来。“在新民”之“在”字,则有由政治力量去代老百姓去新的意思;用现在的话说,即是训政与改造运动的意思。这都与儒家的内在论不合,亦即为儒家的政治思想所不许。儒家之所以贵王而贱霸,贵德而贱力,皆系由此而来。儒家的政治思想必归结于民主政治,而民主政治之应以儒家思想为其精神之根据。凡态度客观的好学深思之士,必不会以此为附会之谈。

  其实,儒家对人类负责的精神,除了上述二端外,还有其为人所忽视,而实系最伟大的一面,即其“教化精神”的一面。许多人说孔子是中国最早的教育家,“教育家”三字,说得未尝不对,但亦说得未尝尽对。孔子之精神,实系伟大宗教家之教化精神。毫无凭藉,一本其悲悯之念,对人类承担一切责任,而思有以教之化之。此系立于社会之平面,以精诚理性相感召,这与政治之设施全异其趣。世界伟大宗教之得以建立,其教义必须通过此一教化精神以具象化之,乃能唤起人类之心灵而与其融铸在一起。否则任何教义,只作一番话说,与人究无多干涉。儒家之所以能代替宗教,不仅在其自本自根之道德内在论,可以使人不须要宗教;亦因孔子之教化精神,实与伟大宗教之创立者同样的将其学说具象化于中国民族之中,故非普通一家之言可比。孔子当然希望用世。“如有用我者,吾其为东周乎。”政治是实现理想的捷路。但政治须有所待而后行,而教化则系一心之发,当下即可尽力。故孔子对于现实政治,皆采取一种可进可退之随缘态度,如曰:“用之则行,舍之则藏”;“邦有道则现,邦无道则隐”。但一谈到教人的这一方面,则“教不倦”常与“学不厌”并称,与“学不厌”同其分量。“有教无类”的对于人类的信心,对于人类的宏愿,真可含融一切有生而与其同登圣域。《论语》说:“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”“互乡难与言。童子见,门人惑。子曰:与其进也,不与其退也,唯何甚。人洁己以进,与其洁也,不保其往也。”从这种站在社会上来对人类负责的精神,才真显出“人伦”观念之基本用心与其含弘光大。

  宋明性理之学,不仅是儒家精神的复兴,而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之“讲学”即是一种教化精神,用现代的话说,即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象,形成一社会的势力,在朝廷以外,另树立一人类的标准与归趋。而专制之夫,与夫宦竖嬖佞之臣,也无不以讲学为大禁。这都是古今在事实上所能按验的。伊川曾说:

  “贤者在下,岂可自进以求于君?苟自求之,必无能用之理。古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者,非欲自为尊大,盖其尊德乐道之心不如是,不足与有为也。”

  又:

  “伊川先生在讲筵,不为妻求封。范纯甫问其故,先生曰:某当时起身草莱,三辞然后受命,岂有今日乃为妻求封之理。问今人陈乞恩例,又当然否?人皆以为本分,不为害。先生曰:只为而今士大夫道得个‘乞’字惯,却动不动是乞也。”

  此乃讲理学者对政府的一共同态度。此一态度之另一面,即是以讲学向社会负责。邹守益《阳明先生文录序》有一段说:

  “当时有称先师者曰:古之名世,或以文章,或以政事,或以气节,或以勋烈,而公克兼之。独除讲学一节,即全人矣。先师笑曰:某愿从事讲学一节,尽除四者,亦无愧全人。”

  阳明这种以讲学重于政治勋业之精神,亦宋明讲学者之共同精神。此一精神之影响,为在政治之外,在朝廷之外,使社会另有一理性的趋向,而形成一理性的力量,这便使专制之主与宦竖便佞之徒所视为芒刺在背,非假借各种名义以禁锢绝灭之不可。如元■党禁,南宋伪学之禁,明末东林之禁,当时主持其事者,当然也有他的一套说法。但由历史观之,这群人的卑贱丑恶,实连猪狗之不如,此种事实,我希望其能成为历史上永久的大戒。同时,中国今后如要能在世界上求生活,必须除了政府以外,有站得起来的社会势力,以与政治立于对等之关联,因而亦与政治划有一定之限界。如此,则国家始有其内容,始能发生力量。而在产业落后的情况下,只有先有社会的自由讲学,以激发人心,树立风气,形成社会之文化力量,以推动社会的其他各方面,乃社会能够站起来的先决条件。今后中国文化之出路在此,中国智识分子之出路在此,中国政府之是否系“大桀小桀”的试金石亦在此。所以我不觉对这一点言之蔓衍了。

  儒家人伦的思想,即从内在的道德性客观化出来,以对人类负责的,始于孝弟,而极于民胞物与,极于以“天地万物为一体”。从孝弟到民胞物与,到天地万物为一体,只是仁心之发用,一气贯通下来的,此中毫无间隔。吾于此,谨引王阳明《大学问》的一段话以作印证:

  “大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然。彼愿自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折,而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。”

  还有,五伦思想,为儒家精神落实下来的一种局格。凡精神一落入局格之中,一方面因可以由此而现实化,但一方面亦将因此而渐成僵化,不能适时顺变。五伦思想形成于二千年之前,其不能完全适应于今日,且发生若干流弊,而须加以批判,这是当然的。并且人伦思想,虽至汉而落实,而其精神亦至汉而渐离。忠孝之在孔孟,乃系人之一种德性。至于人与人的关系,则常相对以为言,如“君君,臣臣,父父,子子”之类。此其中,并无从外在的关系上分高低主从之意。汉儒为应大一统之政治要求,《白虎通》中创为“三纲之说”,将人性中德性之事,无形中一变而为外在关系中权利义务之事。于是渐失人伦之本意而有时成为人性抑压之具,这是首先值得提出来研究的。但这也要原始于五伦思想之基本精神,了解其真正用心之所在,则在批判之中,即收新生扩充之效。这一点是应该有人用力的。


(《儒家二十讲》第十一讲(一) )

 

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