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尤智表:一个科学者研究佛经的报告(一)
[ 作者:尤智表 | 来源:佛家二十讲 | 点击数:3966 | 时间:2007/11/30 ]

 

一个科学者研究佛经的报告(一)


尤智表

 


  我国民族性之所以爱好和平,我可以武断地说,是受了佛教的影响,绝不是学校教育的力量。现在略受学校教育的,往往指佛教为迷信,把中国固有的美德,毁弃殆尽,这是最可痛心的。而一辈受过高等教育的,又往往为知见所障,误认佛教为宗教,为非科学,遂不屑一读佛经,以致这无价的文化,淹没不彰。

  一、研究佛经的目的

  1、为要明了佛经的理论是否健全,是否与现代的科学冲突。
  2、为要明了佛教的修行方法,是否合乎现代的生活。
  3、为要明了佛教对于人生有何价值?有何利益。

  二、研究的经典

  《楞严经》、《心经》、《金刚经》、《法华经》、《中论》、《百法明门论》、《因明入正理论》、《成唯识论》。

  三、研究佛经前的印象

  在我们受过科学训练的人,对于世间一切事物的看法,多少要和文学家、艺术家、哲学家、宗教家等的态度不同,其不同之点在:一、不以感情用事。二、纯从客观。三、重分析,有条理。四、重实验。因有以上几种特点,所以对于缺乏此种精神的学问,总有不屑一顾不值研究的偏见。不要说对于专重信仰的宗教毫无信仰,就是对于哲学,都有些瞧不起。因为自然科学对于任何问题的解答都有确切的答案,凡是正确的答案,只有一个,而是全体科学界所公认的。例如化学中的化学公式,原子量,各种定律,以及物理算学中的种种公式定律,都是确确切切的,所以自然科学亦名确切科学(exact science)。但哲学文学艺术等就完全不同,你说唯心,他偏说唯物,你说桐城派文章好,我偏说白话好,各立一派,各执一是,既不能用数字来称量、来比较,也没有个公认的标准。科学家对此虽未尝没有欣赏的兴趣,但总觉得这些都不是找求真理的场所。而近年来,宗教、哲学、文学艺术等大有向科学屈膝乞灵之意。例如罗素之以算理充实空虚的哲学;音乐绘画则乞灵于声学、光学、化学以改良其乐器颜料;宗教亦乞灵于建筑师以建筑宏伟的教堂,用电光乐器去庄严它的内部;政治家、文学家、新闻记者则乞灵于自动排字机、打字机、照相机、电报、电话、电影、无线电广播、无线电传影等工具;最近则如军事学家与政治家之乞灵于原子弹、雷达、DDT(杀虫药)以及火箭、飞弹等等。所谓“科学万能”已成为人类公认的事实,而不是科学家的自傲语。

  科学家既掌握了这许多法宝,许多神通,当然不会对宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一,当然也不例外。然则作者何以会研究起佛经来?原因是这样的:我有一位研究佛学数十年的叔父,在我大学毕业之后,问起我对于宇宙人生的真理,有没有兴趣?我想我学的就是宇宙间的真理,难道他老夫子也懂得科学吗?我就回答:“最有兴趣。”我问他:“应当向什么地方去求?”他说:“应向佛经中求。”我说:“宗教不过是止小儿啼的画饼,安能充饥,我是绝对不看佛经的。”他说:“你的执见太深,你常说科学家尚客观而不尚主观,则正与佛教之破我执相同,你有此一执,学问安能长进?由此看来,你的科学学识,也不见得透澈。”我被他这一顿训斥,自觉惭愧,只得答应有空时再行研究。后来他就拿一本《佛学大纲》(谢蒙著,中华书局出版)给我读。他说:“你对于佛学太不明白,你先看一看佛教的轮廓,然后再看内容。”他又说:“你看书之前,第一个条件,先要胸无成见,不作宗教观、不作哲学观、不作科学观,一切客观,为学问而学问,应作如是观。”我以为这几句话是任何科学家所不否认的,所以就诚恳的接受,而阅读了一遍。读完此书以后的印象是:一、佛教不是专重信仰不读理论的宗教;二、佛教的内容之丰富,不亚于我所学的各种科学;三、佛教中种种神话在没有证明其可能或不可能之前,暂不置可否,且待看了经论再说。

  四、佛经的文字和外表

  我读了《佛学大纲》之后,虽没有引起我的信仰,却引起了我看经的兴趣。我问叔父:“佛经哪一本最好?”他说:“你所知障重,应先看《楞严经》。”我问:“何谓所知障?知识越丰富越好,何以说是障碍?”他说:“你先人的科学知识,塞在门口,你便吸收不进科学以外的智识,所以谓之障。你若把先人之见扫除净尽,再看佛经,就没有所知障了。”我想这也是对的,因为爱因斯坦若不把牛顿的旧知见扫除,如何发明相对论,而去修改牛顿的万有引律?他给我看的《楞严经》是一部明朝真鉴法师著的《正脉疏》。关于佛经的内容且不论,我先从皮相上考察佛经的文字组织,就发现了下列的几个特点,而使我惊异。

  1、六种证信序。所谓六种证信序者,就是信、闻、时、主、处、众六个要素。例如“如是我闻,一时佛在舍卫国,祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱……”,“如是”是表示“信”,“我闻”是表示“闻”,“一时”是表示“时”,“佛”是“主”,“在舍卫国……”是“处”,“与大比丘众……”是“众”。不单是《楞严经》的开头具备这六个要素,其他佛经,除了节录及初译的几部外,都是一律如此。在别人看来,也许没有什么感想,但在我写惯科学报告文章的人看来,却不啻是一个奇迹。何以呢?凡是写科学实验报告,必须将实验的主持人、同伴人、时间、地点、实验的目标和所用的仪器材料一一开明,然后再写实验的本文。不似普通报纸杂志上的宣传文章,信手写去,便可塞责。这至少表示说话不是随便,而是有可查考的。除了科学文字以外,如法院的起诉书、判决书,我认为也是科学化的。譬如一个杀人案子,起诉书上一定把主犯、被害者、时间、地点、见证人、告发人等,开列明白,不能丝毫含糊。结集佛经的人为要郑重其事,取信于人,所以每部经的开端,都有这六种证信序。我们学科学的人,对于四书五经老庄诸子等书,总觉得其编制体裁的杂乱,而毫无科学精神。我因此常武断地说中国书都是不科学的。我从没有看到一本结构严整像几何学这样的书。但现在我看到这六种证信序的起笔,我就不敢这样武断,而对于它不得不刮目相看了。

  2、注疏分析的精密。科学家是注重分析的,有分析而后有归纳,有归纳而后有条例,有条例而后能推演,而后能以简卸繁,而后能设计制造,演成现代的各种工程。我在读经之前,本来就想用分析的方法,把它分为若干章节段落,哪知真鉴法师已替我做了这项分析的工作,而且他分析的细密,还在我预期之上。照普通书籍的分析,整整把全书分为上中下三编,上编又分为四五章,每章又分若干节,每节再分若干目,如此分法已经算是最细密的了,就是一般的科学书也不过如此。从编至目不过四级,犹如祖父子孙之四代。哪知真鉴法师竟把全经分成二十二级,或如家谱之二十二代,你想奇也不奇?他用的方法,至为巧妙。他用天干地支二十二个字作标记,第一代的兄弟辈用“甲一”、“甲二”表明之,第二代用“乙一”、“乙二”表明之,第二十二代即用“亥一”、“亥二”表明之。这种标记是科学文字上所没有用过的方法。我曾经把这个方法介绍给一位电话工程师。他有一次做了一本很厚的自动电话机说明书,章节分得很细,也有十几级之多,他感觉到标记之缺乏,又不易标明阶级的高低,他向我提出这个问题,我就将真鉴法师的方法教他。因为这本说明书是英文的,所以我教他用(A1)(A2)(A3)(B1)(B2)(B3)(C1)(C2)(C3)作为各级分段的标记。他听了,欢喜赞叹,马上就采用了。

  真鉴法师把全经分为(甲一)序文、(甲二)正宗文、(甲三)流通文三大段,每大段又分若干小段,如是继续分析到最后第二十二代,已可谓细密之至,并且他还把经题和译人与经文并列为注解的对象,这也是令人惊异的。朱夫子注四书,只分得“右经某章”,而没有把章再来细分;他只注了经文,却没有注经题。在没有科学头脑的人,以为题目就是题目,还有什么可以解释的,不知题目是极关重要的,它的涵义,一定要详细说明。一本物理学或化学,对于物理学或化学的定义(definition),是不肯轻易放过的。而最不肯轻易放过的,莫如佛教中的讲经法师。据说天台智者大师讲“妙法莲华经”这五个字的经题,竟讲了三个月之久。观此则真鉴法师之注解经题,在佛教门中,已视为分内事,无足惊奇的了。

  3、句法与文体的特创。佛经的造句,显然是受到梵文的影响,既非六朝的骈四俪六,又非唐宋的古文,略近于两汉的质样,但无佶屈聱牙之弊,而有通俗流利之胜。人皆谓佛经难读,其实并不是为了文字的古奥,实因佛经的说理本属深奥,就是用现在的白话来写,还是同样的难懂。譬如我们所读的科学书,以文学的眼光来看,是再简单通俗不过的,而一般学生何以都觉头痛!算学中用了种种符号,如∵(因),∴(故),=(等于),∫(积分)等,以代替文字,就是要避免文字的麻烦。物理化学中的种种公式,都是简化的文字,唯其因为理论深奥,所以文字不得不力求简化,使学者易晓。佛经的文字也具有同样的用意。例如密宗用梵字代表不生不灭的玄义,正和数学中用i代表幻数,用意相同。此外尚有一相同之点,是科学与佛学的文字都有其笨拙之处,不能如一般文学之纤巧灵活。我因为有六年翻译科学书籍的经验,深知许多地方,为理论的严谨所限,不得不犯重复、颠倒、呆笨以及在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面观,则仍不失其文学的美感。即以开经第一句“如是我闻”的结构来说,这完全不是汉文的习惯句法。照中国文法,应作“我闻如是”。在初期所译的佛经,确也有译作“闻如是”者,但自鸠摩罗什以后所有经典,一律以“如是我闻”开端。这种特创的句法,其动机决不如现时译人之采用直译法,故意将中文欧化以炫新奇,而实在有其重要的理由。即如上文所述,“如是”二字是表示“信”的成就,以其重要,故置于“我闻”之前。故佛经往往为求忠实的达理,毅然摆脱文学上种种规律的束缚。即如佛经中的偈在中国文学上是一种特创的文体,或四言,或五言,或七言,既不论平仄,又不押音韵,乃是一种无韵诗。其用意似在便利学者之记诵,犹如珠算的口诀。例如《金刚经》之“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”一偈,即不受平仄押韵的束缚,但终以含义的美妙,反显得文字的天真自然,于无音韵中,偏能字字掷地作金石声。即今文学大师读之,亦当五体投地。至于禅宗语录则另是一番气象,以与佛经相较,佛经是一种简练的白话,而语录则活泼泼的,乃是当时纯粹的白话,开宋儒语录之先河。在我没有读佛经之前,早已见过“不二法门”、“当头棒喝”、“深得此中三昧”等成语,但不知出于佛经,至此方知佛经文字影响于吾国文学之深。

  4、译名及定名的严格。我曾经在二十年前替中国工程师学会编订过电工的名词,我当时的感想是:一、各书的译名太不统一,二、音译意译毫无标准;三、各种科学的专门辞典尚未编成。后来看到日本的《佛教大字典》及丁福保的《佛学大辞典》,就感觉到佛学名词之多,实超过任何一种的专科辞典,而学术界之努力,竟反不如宗教界,诚令人惭愧无地。之后又看到佛经中有所谓五不翻及六离合释的两种规定,更使我感觉到佛教的进步,已超过了科学。五不翻是意译与音译的标准,试问吾国科学界有否定出此种标准?“电动机”是意译,“马达”是音译,而二者并存。或作“公分”,或作“格兰姆”,或作“克”,学者茫然,以科学精神论之,吾国科学家实远不如佛学家。至于六离合释则是定名的六种法则:一、持业释,二、依主释,三、有财释,四、相远释,五、邻近释,六、带数释。例如“发电机”,“发电”是“机”的作用,“机”能“发电”,所以是持业释。又如“磁铁”是有“磁”的“铁”,所以是有财释。这种严格分析名词的方法,其目的在使每一个专门名词,不至于被人误解曲解,而影响到理论的正确性。关于这一点,不单使我国科学家愧杀,即外国科学家闻之,亦当拜倒莲座下矣。所以我根据这一点,敢说佛教翻译的进步,已超越了科学。

  关于我国译经的情形,我在研究佛经的时候,附带的注意到,我以为很可以供中央编译馆及各大学教授的参考。我国译经的工作,自鸠摩罗什起至玄奘、义净止,中间有过大规模分工合作的译场的组织,译场中有主译、译语、润文等等的职别。一经之成,几经考订,非惟义理上与梵本如形影之相肖,即一音之微亦辨之至切。我何以知之?曰,从英译之名词与汉译对照,两者之完全符合而知之。例如“摩诃衍”、“般若波罗蜜多”、“阿弥陀佛”、“僧伽”等名,与今英文译名全同。所不同者乃唐音与今国音不同。如“南无”在唐时读作“曩谟”,“佛陀”读作Buddha。试思一方面从梵译华,一方面从梵译成巴利语,再从巴利语译成英文,中间经过三度的转变,而华英对照,用如形影不异,岂非奇事!最近吾国有一位英文作家,作了一本有关中国的小说,经国人译成中文,结果面目全非,成为文坛话柄。其实何独此书为然,现在大多数的译作,都是不能还原的。由此可以推知当初译经工作实在是最严格的。此种严格的精神,非但于译事为然,他如抄写印刷圈点无一不严。佛经校对之精,错字之少,圈点之正确,均在任何学术书籍之上。何以知之?试观每种经论末页必附有全书字数及圈数,这是任何书籍所没有的。在我国采用新式标点之前,佛经中早已改良,以安于中间之圈为读,以边旁之圈为句。字数圈数尚且重视如此,错字之少,从可知矣。

  五、佛经的理论和内容

  上文仅仅讲到佛经的皮相,远没有接触到经文的内容。可是皮相即是骨肉所寄。要是名词混淆,句法错乱,讹字连篇,章节不明,那么我早就置诸高阁了;惟其因为佛经的皮相端庄美丽,正和菩萨的相貌作和谐的对比,所以我对于研究佛经的理论,自有不能自已的趋势。我最初所读的《楞严经》,本是一部辞藻艳美的经典,优美的笔调既足引人入胜,而其组织之严整,说理之精妙,更令人爱不忍释。所以如杨仁山居士见此经于旧书摊上,竟一口气把它看完了才走,又古人诗云:“自从一见《楞严》后,不读人间糠秕书。”我对此亦有同感。我又把它当做一本实验指导书(instruetion book),因为它的结构确乎与指导书有相同之点。普通一本指导学生实验的书,总是分为下列几段:一、该项实验的目的。二、应用的材料仪器工具。三、该项实验所依据的理论。四、实验工作的方法和步骤。五、由此实验应得何种效果。六、实验时应该注意或预防的事项。七、最后是结论,说明实验的结果可以证明某种理论的正确,或者有什么实用的价值等等。现在和《楞严经》对比,它也可以分成以下几段:一、说经的缘起(即序文),二、说明修治的对象(例如七处征心等),三、修行的理论(例如十番显见,会通四科,圆彰七大等),四、修行的方法和步骤(例如二十五圆通及道场加行各段),五、由此修行所得的效果(例如约众生以显各益,约国土以显普益等段,即是对国家人民的利益),六、修行时应该注意或预防的事项(例如谈七趣五魔以警堕等),七、最后说明此经的流通功德(即流通文)。实验指导书是科学家获得科学知识的经典,佛经则是佛学家获得佛果的实验指导书。我读了《楞严》以后,看到它的内容如此科学化,不由得不惊叹,深悔从前把它与其他诸教等量齐观,哪知它原来是一种可以实验可以获得实际效果的学问。从此我得到一个结论:佛教不是宗教,因为宗教是重信不重解,佛教是重解不重信;宗教是不平等的,佛教是平等的(人人皆有佛性,人人皆可作佛);宗教是执相的,佛教是破一切执的。总之佛教之与宗教,有个很大的鸿沟,凡读过佛经的都能看到。我又得一个结论:佛教不是哲学,因为哲学是不能证验的,佛教是有证验的;哲学是说食不能充饥的,佛教是利人自利的;哲学是用分别心得到的遍计所执性,佛学是用无分别智得到的圆成实性。至于佛教与科学的关系,到此时为止,我非但没有找到冲突的地方,反而找到了很多相同的地方,如上文所说的。至少佛经的组织是科学化的,而科学也是无我执的。我自读《楞严》以后,愈增加了读经的兴趣,因此再读《心经》、《金刚经》、《法华经》及《中论》等四论。看的经论多,而与科学会通之处亦愈多。我所学的科学智识几全做了佛经的注脚,变成了佛法的护法,而佛法对于科学却反有指导和纠正的地方。现在请分述如下:

  1、一切物质的空假中三观。《金刚经》是一本流传极广的经,但其中有许多语句,不是常人所能了解的。例如“所谓佛法者,即非佛法,是名佛法”。若以X代佛法,则此句可变为一个公式,即“所谓X者,即非X,是名X”。此X可以指众生,指天地日月,山川草木,乃至一切机器工具,各种科学工艺,以及精神的物质的种种名词。在一般人看来,此语是不通的,或者是滑稽的,因为X决不能变成非X,就以代数讲,X≠-X(即X不能等于-X)。但我因为有过科学训练,决不如一般人之立下断语,结果终被我用科学的事实解答这个谜语。某次有个工程师问我此话怎讲,我就指桌上的茶杯说,现在就拿这茶杯当X,则此语应成为“所谓茶杯者,即非茶杯,是名茶杯”。我提醒他,茶杯的定义,应为做成圆筒状之瓷器,供人饮茶用者,然则除了瓷之外哪里还有茶杯的本体?而且同一杯也,今日饮茶,名曰茶杯,明日饮酒,岂不变成酒杯。如此看来,“茶杯”毕竟是个假名而已,其本体是空的。第一句“所谓茶杯”,在佛教中名为“假观”;第二句“即非茶杯”,名为“空观”;第三句“是名茶杯”,名为“中观”。执茶杯为实有,是世俗之见,现代的科学亦不认物质为真常不灭。惟深明科学者,乃知瓷是真,茶杯是假,瓷是有,茶杯是空。惟探明佛法三观之理者,则知茶杯之本体虽空,仍不失其茶杯之用,故不妨假名为茶杯,虽明空假,而不落空假二边,是为中观。空假中三观合一,方能如理观察,即对于该茶杯有最合理而透澈的了解。这位工程师认为上面的解说是对的,可是他以为茶杯的本质是瓷,茶杯虽空,瓷是有,茶杯虽假,瓷是真。我说,瓷的成分不外氢氧铝矽而已,除氢氧铝矽外瓷质何在?今以瓷代入公式中之X,即成“所谓瓷者,即非瓷,是名瓷”。再进一步,氢氧铝矽是由原子核与电子,集合而成,电子之绕原子核而转,犹行星之绕日。然则氢氧铝矽,亦非氢氧铝矽,惟原子核与电子而已。此四种原子仍可代入上列公式中,而作空假中之三观。如是而推至原子核,亦复如是。总之凡有名称,皆可作如是观,虽佛法亦不例外。吾友乃首肯。

  2、色即是空,空即是色。这是佛教宣传最广的两句标语,人人皆知,但非人人能解。今即就原子核进而论之。原子核的研究,在最近十年间,有着显著的进步,因而有原子能和原子弹的发明。一个原子的质量(mass)是集中在原子核,电子的质量仅及原子核的二千分之一。由于原子弹的发明,而证明物质可以变为能力(energy)。按旧物理学有两个重要的定律:一是物质不灭律(Law of Conservatin of Matter),一是能力不灭律(Law of Conservation of Energy)。物质与能力是两个家族,永远常住不灭。这个观念原是和佛法远背的,因为佛教是说一切法无常的。现在这个远背佛法的定律已成陈迹,而物质和能力已成一家。物质即是佛经所说的色,由物质而变为非物质的能力,则此物质的本体可说是空的。再看变成能力之后是怎么一回事。原子弹在广岛上空爆炸之后,这一磅的铀(其化学符号为U235)变成工作的能力,把广岛的生物变成死物,把一所建筑变为无数的微尘,把一块大石从东边移到西边。简单的说,就是活变为死,一变为多,东变为西。再简言之,就是变了一个观念。又查物理学上对于能力的定义,原是力与距离的乘积。力是物体行动之所表现,动是空间与时间联合起来的一种观念,时间是从物体行动而生的观念。以上所谓时间、空间、动力等,都是互相依靠而显发,没有一个是独立真常,而可以拈出示人的,例如我们计时是利用地球的自转公转来定年月日,利用钟表来计分秒,假使世界上一切都静止,连我们的呼吸脉搏都停止,试问你从何分别年月日时?既无时间的观念,又从何知动?既无动,即无力;既无力,即无能;既无能,即无物;既无物,则何从而生空间的感觉?连一个观念都无,如何色不是空?

  但是空如何又即是色呢?答曰,物质变为能力是色即是空,则能力变为物质就是空即是色,现在英国科学界已有确实的证明,但从哪一种能力变成哪一种物质,以及用哪一种方法步骤,则现在尚不得而知。将来或者可能从日光(光是能力形式之一)造成粮食衣服及人人所欢喜的黄金。或者利用长江的水力,甚至地球自转的能力,或地球对于日球的位能,均无不可的理由,我说到这里,不能再往下说,恐人疑我痴人说梦,但这都是从科学实验得来的理论,从不信佛说,岂可连科学都不信吗?若科学可信,则《法华经》所载从地涌出多宝塔高五百由旬广二百由旬(一由旬等于四十里),又涌出百千万亿诸菩萨众,亦无不可信。盖如来是真语者,实话者,如语者,不诳语者,不异语者,其忠实决不在我们科学家之下。

  3、因缘和合论与因果律。佛说世界上所有精神的物质的事事物物都是因缘和合而生。我们站在科学的立场,精神现象本非研究的对象,可以搁置不论。兹单就物质方面说,农夫把一粒禾种到田里,受着日光水土肥料人工的培养,就生出一颗稻来,这是农人的生产。稻并不是从无而有,乃是以禾为因(佛经名为亲因缘),以日光水土肥料人工为缘(佛经名为增上缘)而逐渐生长的。有因无缘,有缘无因,皆不得生。这就是佛法的因缘和合论。纺织厂一面进棉经,一面出布匹,这又是一种生产。布疋之生,是以棉花为因,机器人工为缘。一切农业工业的生产,处处在替佛说的因缘和合论做注脚。不单人工的制造如此,所有自然界物质的变化,生物的演进,都可用因缘和合论来解说,惟其是因缘和合,所以一切事物都无本体,由此而会通了上文所述的空假中三观与色空不二之理,成为佛教谈空说有的一贯的理论。故佛经有一偈,说得极透澈,“因缘所生法,我说即是空,是名为假名,亦名中道义。”这个因缘和合论打破了上帝造物,神权万能,及旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种见解。

  从这因缘和合论而成立了世人皆知的因果律,即所谓“种瓜得瓜,种豆得豆”。推而至于人生,则成为善因得善果,恶因得恶果之说。此是佛教在中国宣传最广而最深入民间的理论,甚至非佛教徒亦有此信仰。这个理论依唯识学来讲最易了解,因为唯识学是一种心物结构学,是现代心理学所望尘莫及的,唯识学分析各种心的成分最为细密,不亚于化学家之分析物质的成分。从化学上我们得到很多有机无机的各种公式,总之不外九十二种原质的化合物。唯识学家则能指示我们某一动作中,引起若干心王心所大小烦恼,不外乎“百法”(请参看《百法明门论》)。所以唯识学应名之为“心理化学”。我于此诚恳的劝请我国的心理学家,抽一点时间去读唯识学,一定能扩充他的领域。依唯识学讲,吾人举心动念,在八识田中就下了一颗种子。这颗种子就会生长成为生物的身体器官和它四周的环境。善的种子就生成高等的生物器官,和优美的环境,恶种子则反是。以科学来判断,从这渺茫的一念,转变为有形的物质,是不是有此可能?我以为是可能的。我在上文一节中,不是推究到物质和能、力、动、空间、时间等的关系吗?空间、时间与动或速率三者,实是构成能力和物质的要素,在百法中名为方、时、势速,不过古今名称不同而已。方、时、势速,是列在二十四种心不相应行法之内的。所谓心不相应行法者,即是不单独与心法相应,必待心色相对而后形成。吾人对物有一念起,在心物相对之时,即是时、方、势速随之而起。有时、方,即有势速,势速与物和合而成力(Force,F=Ma=M dv/dt),力与空间和合则有能(Energy E=Mgh=Fh),有能即有物质。此物质与心念相对则又造成新物质。总之现代物理学之证实物质与能力可以互变,不单把能质通谱成为一家,亦且使心物融通为一体。物质既与时空发生密切的关系(旧物理学是认为各不相关的),而时空又是心物的联系,故心物有同生死共存亡的身体器官。至于何种心念造何种物质,经过何种程序,则现在物理学界尚未举行实验,不敢妄测,将来俟能质交变的方法公布以后,自有确切的答案。佛说天堂地狱人间鬼畜皆由心造,一切善恶罪福皆是众生自作自受,并非上帝天神所可左右,所谓“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受”。这个佛教深入人心的因果律,是受到现代科学的支持拥护的,不再是愚夫愚妇的迷信了。

  4、三自性。佛说世间一切法相可分为三种自性:一、遍计所执性;二、依他起性;三、圆成实性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起,即任何一个事物A,必由他事物BCD等因缘和合而成,而B又由CDE等因缘和合而成。若吾人在此AB等事物上,作种种主观的计度分别,而生起种种意见,或成立种种学说,这就叫做遍计所执性。若在依他起性上,不作此种主观的分别,但存客观的事理,即是圆成实性,以科学来讲,依他起性即是客观的事理,例如从时间和空间的关系,而成立动的观念;由质量的运动,而成立力的观念,又从力与空间的关系,而成立能的观念;这都是依他起性。若从这能力上面作一种计度分别,说能力是常住不灭,而立“能力不灭律”,这就不一定是可靠的真理了。现在科学界把能力与物质通谱以后,已知能力可以消灭而变为非能力,所以这个定律已经是不适用了。佛学并不反对客观的事物的存在,故说依他起性是有,但有真妄之别;但对于主观的计度分别或不完全的归纳所成立的学说,则一概斥之为无,譬之如龟毛兔角,纯属幻想而已。佛教人但认取客观的事实,明了其依他缘生之理,不去作妄想分别,这就是圆成实性。

  自然科学界用演绎法及归纳法(除不健全之归纳法外)所得的智识,我认为都是依他起性,皆是可信的。例如算学的建立,是用的演绎法,是从几条已知而大家公认的公论,这也是依他起性,但若用不健全的归纳法,单就一部分的事实来立论,既失了事实的真相,再加上主观的妄计,那就成为遍计所执性。例如达尔文只看到一部分动物的生存竞争,没有看到动物间之互助生活,便贸然成立“物竞天择”的学说。这在佛家看来,无疑的认为是遍计所执性。纯正的自然科学则绝无主观的偏见,牛顿决不因万有引律被爱因斯坦所修改而起人我相,而起嗔念。若科学家真能对一切自然现象,如其所如,不诳不曲,这就得到了诸法的圆成实性。若推而至于个人的实际生活,则成佛何难。所以我相信科学家的精神最与佛法相近,而科学家是最能阐扬佛理的。

  5、佛教与科学。现代科学界最进步的理论,要推相对论了,爱因斯坦最初发表相对论的时候,科学界如盲如痴,真能澈底了解的,只有十二人。爱因斯坦不特修正了牛顿的万有引律,而且发表了能质交变的等量公式,说明每一磅物质毁灭的时候,可以变成惊人的大量能力。他不特开辟了科学的新园地,而且解放了科学家思想上的束缚。从前科学家认为时间与空间是绝对独立的,不受其他的影响。但爱氏对于空间的观念则不然。他以为空间若有物质存在,则这个空间就起了变化,与毫无物质的空间不同,犹如一条铺平的丝棉被上,放了几个皮球,这面就凹凸不平,起了折皱,空中有了一个太阳系存在,则空间也起了折皱,假使有一个彗星飞过太阳系的附近,它的途径就受到空间折皱的影响。他又说物的长度与它对于测量者的速度也有关系,这都是说的空间不是独立的,绝对的,是随着物质和速率而变的。至于时间,他也是认为相对的,千百年以前的事情,我们可以看见的。我们假使坐一架速率超过光速(每秒三十万公里)数倍的飞机,向天空飞去,就可以追着以前地球上所做种种事情发出的光线,因此而可以看到清明元宋唐以至汉周各代的人物还在扮演着历史上的故事,不过顺序是反的,这就是说时间也不是绝对的,是与速率有关系的。这种观念,在常人不免惊奇,但佛学家却认为本然,因为佛教对于任何事物,都不认其有独立的存在,故对于时空也认为不是常住不变。《楞严经》所谓“于一毫端,现十方刹,坐傲尘里,转大法轮”。释迦牟尼佛讲《法华经》,一坐就是五十劫。这是佛家对于时空的观念。时空不单是受到物质速率等的影响而起变化,而且亦随着吾人的心念而起变化。八指头陀(清末诗僧)自言,“坐禅一日,如弹指顷”。又佛经常言,三大阿僧祗劫不异刹那,芥子可以纳须弥,小大久暂的分别,纯属众生妄计,并无实体。

  佛法有一部分的理论都可以用科学来解说,而另有一部分则已不同于科学的领域。因为科学的研究对象是色法(即百法中之十一种色法)及不相应行法中的时、方、数、次第、势速等五法。而且在十一种色法中,亦仅限于五种浮尘根,及色声二尘(关于香味触的研究太少,远不能与色声相比,几等于无)。所以科学现在的研究范围,以百法来讲,只占到百分之十二。关于时、方、数、次第、势速等五法,在算学物理学中,研究得很详,但只偏于色法方面,即有关于物质的方面。此五法本是半属心法半属色法的,若不将其半属心法的部分加以研究,仍得不到完整的智识。关于五个浮尘根的研究,在生理学中已相当完备,惟对于真能发生认识作用的神经细胞(佛经名为净色根),在接受外境之后,发生何种化学作用,何种物理作用,及如何与意根取得联络,而与其他诸根发生关系,则尚未有具体的报告。物理学对于色声二尘研究得最详细。所有不可见的物理现象,如电压、火箭速率、磁场强度、X光、微菌、各种天体等,都可用种种仪器,如电表、雷达、照相机、显微镜、望远镜等,把对象转变为可见的色尘。物理学对于声尘的研究,稍次于色尘。由此知道人的耳根对于声的感觉是有限制的。普通人只能听到每秒二十次以上至每秒二万次以下的波动,各人耳根的感觉力并不相同。各人眼根的感色力亦随人而异,故于各色辨别不清者,称之为色盲。由此可见色声二尘非是离心别有。《楞严经》有一段关于声的观念,说得最透澈。佛对听众特地辨明“声来耳边”之谬。按声来耳旁是一般人的感想,就是我们学过物理的也是如此想。但细思之,实属错误。盖击钟之时,钟因被击而振动,因此鼓动四周的空气分子,一个个互相撞击,最后击动我们耳边的空气分子,再撞击到耳膜,传至耳神经细胞,遂起声的感觉。此种空气分子的波动在达到耳膜之前,只能说是空气波,而不能名为声波,此一谬也(由此观之,物理学家对于定名,亦未尝严格,此后亦当采用佛经中六离合释之定名方法)。空气波动时,其分子只在本位上振动,并未有一个分子一直从钟边跑到耳边,故不得谓声来,此二谬也。即此一点,科学家应向佛法焚香顶礼了。

  心法与色法实是两个对待的东西,科学家还只知色与色之相对,而尚不知心与物之相对。唯识学之说见分相分相待而生,如蜗牛之二角,一起则俱起,一灭则俱灭。他如生灭、断常、一异、去来、真妄、迷悟、善恶、罪福、缚脱、净染、圣凡、人我等等亦皆是相对法,俱非实法,切莫执著,《中论》一书,辨之綦详。科学家如欲扩展其领域,亟宜留意及此。

  佛教有一把犀利无比的宝剑,是它摧邪显正的利器,就是因明学。科学家虽亦应用逻辑,但因为科学处处根据事实,不如哲学家之高谈玄理,所以实际上亦并不靠它过生活,偶作参考而已。算学实在是实用的逻辑,所有自然科学有关数量的部分,都拿算学来推测,来表达,不虞其发生错误。但若论到有关心的部分,则非数量的逻辑所能济事,非用因明不可了,因明之胜于逻辑处,现代学术界类能言之,故此不赘。



(《佛家二十讲》第十三讲(一) )

 

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