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冯友兰:何为心性
[ 作者:冯友兰 | 来源:儒家二十讲 | 点击数:3192 | 时间:2007/11/29 ]

 

何为心性


冯友兰

 


  人之所以能有觉解,因为人是有心的。人有心,人的心的要素,用中国哲学家向来用的话说,是“知觉灵明”。宇宙间有了人,有了人的心,即如于黑暗中有了灯。

  人之所以能有觉解,因为人是有心的。人有心,人的心的要素,用中国哲学家向来用的话说,是“知觉灵明”。宇宙间有了人,有了人的心,即如于黑暗中有了灯。

  宇宙间除了人之外,是不是还有别的有心的?就我们的经验所知,非生物是无心的。在生物中,植物虽有生而亦是无心的。佛家所谓“有情”,不包括植物。现在科学中,亦只有动物心理学,没有植物心理学。人以外的别的动物,虽亦有有心者,但其心未必能到所谓知觉灵明的程度,至少我们亦可说,其知觉灵明,不到上章所说较深的觉解的程度。有以为于人之上有神,有如佛教所谓天,有如耶教回教等所谓上帝。如果有这些神等,他们的心的知觉灵明的程度,当然比人更高。如有全知全能的上帝,其心的知觉灵明,尤非人所能比拟。不过这些神的存在,不是我们的经验或思辨所能证明。有些有所谓神秘经验的人,以为对于上帝的存在,他们是有经验的。不过有这种经验的人所谓上帝,有时实即大全。我们于第七章中,亦说:在同天境界中的人,有自同于大全的经验。自同于大全的经验,并非经验者与有人格的神直接交通的经验。所以人有这种经验,并不足证明有有人格的神的存在。有些宗教家,自以为能听见一个有人格的神的直接呼唤。不过这一类的经验的主观成分,是很大的。当然凡经验都有主观的成分。但如其成分过大,则这经验即不足以保证其对象的客观性。西洋中世纪的宗教家,哲学家,曾设法用思辨证明上帝的存在。但从严格的逻辑看,其证明都是不充分的。凡非经验或思辨所能证明者,从信仰的立场看,我们虽可信其有,不信其无;但从义理的立场看,我们都只能说其无,不能说其有。由此方面看,我们可以说,在宇宙间,有心的虽不只人,而只有人的心的知觉灵明的程度是最高的。由此我们可以说:“人者,天地之心。”(《礼运》语)由此我们可以说:没有人的宇宙,即是没有觉解的宇宙。有觉解的宇宙与没有觉解的宇宙,是有重大的不同的。

  没有觉解的宇宙,是个混沌。这并不是说,没有觉解的宇宙,是没有秩序,乱七八糟的。它还是有秩序的。它还与有觉解的宇宙,同样有秩序。不过它的秩序,不被觉而已,不被解而已。譬如于黑夜间,事物还是事物,秩序还是秩序,不过是不被见而已。由此我们说:天若不生人,万古常如夜。

  有些哲学家,亦以为,没有心的宇宙,不但是一个混沌,而且是个漆黑一团。所谓漆黑一团,即是没有秩序的意思。照他们的说法,宇宙间的秩序,本是心的秩序,心不是仅能知宇宙间的秩序者,而是能给予宇宙以秩序者。康德说:为心所知的世界,经过心的知而始有秩序,秩序是知识的范畴所给予的。在中国哲学史中,陆王一派,以为“理在心中”,“舍我心而求物理,无物理矣”,其所持亦是这一类的说法。这一类的说法是有困难的。

  对于这一类的说法,我们先问:所谓给予宇宙以秩序的心,是个人的心,例如你的心,我的心,抑或是宇宙的心?于此我们须附带说:照我们的说法,所谓宇宙的心,与所谓宇宙中的心不同,其不同,我们于《新理学》中已有说明。(在《新理学》中,我们称宇宙中的心为宇宙的心。宇宙的心亦可有与宇宙的心相似的意义,所以我们现在不用宇宙的心一词。《新理学》中,亦应照改。)我们以为有宇宙中的心。照我们于上文所说,人的心即是宇宙中的心。但宇宙的心则是我们所不说的。因为以为有宇宙的心者,其所谓宇宙的心,空泛无内容,实是可以不必说的,此点于下文可见。

  给予宇宙以秩序的心,如是个人的心,则此种说法,是很新奇动人的。不过如照此种说法,则宇宙间何以能有公共的秩序,是很难解释的。此所谓公共者,是大家都承认的意思。若说宇宙间的秩序,是个人的心所给予的,何以各个人的心,皆给予外界某部分以某秩序?换句话说,何以外界某部分的某秩序,为各个人所皆承认?我们固然可以说:这是由于“人同此心,心同此理”的缘故。但此理虽同,而给予此理与外界某部分,则可以不必同。若说:因外界某部分有某性,所以有同心者,必给予同理,则此某部分的某性,并不是个人的心所给予者,而正是我们所说客观的理的表现。说至此,则须承认外界本有理,本有秩序。

  例如照康德的说法,在人所知的事物中,有些事物,人以为是必然的;有些事物,人以为是偶然的。因为在人的心中,本有必然与偶然二范畴。在心了解外界时,外界的有些部分,经过必然的范畴,所以其秩序即是必然的。有些经过偶然的范畴,所以其秩序即是偶然的。如果此所说心是个人的心,则外界的有些部分,或于此人了解之之时,是经过其必然的范畴,因而在此人的知识中,其秩序是必然的。而此同一部分于彼人了解之之时,是经过其偶然的范畴,因而在此人的知识中,其秩序是偶然的。如此,则此人所以为是必然的者,彼人或以为是偶然的。我们不能说,此二人中,必有一个是错误的。正如一个人说:“我到过云南。”另一个人说:“我没有到过云南。”此二人所说虽不合,但我们不能说,其中一人,必是错误的。但事实上,至少对于有些外界的秩序的必然性或偶然性,各个人的见解,是一致的。若说是偶合,何以能偶合如此?即对于有些秩序的必然性或偶然性,各个人的见解,不一致时,一般人以为,这是由于有些人的错误。事实上错误的人,后亦往往自知其错误,自承其错误。何以是如此?若说给予宇宙以秩序的心,是个人的心,这都是很难解释的。

  康德一派的观念论者所谓心,如是一个人的心,则有如上所述的困难。如其所谓心,是所谓宇宙的心,以为宇宙间的秩序,是一宇宙的心所给予者,则固可无上所述的困难,但亦不能如上所述的说法之新奇动人。此宇宙的心,虽说是心,但不能如个人的心,那样有思虑,有知识,有情感。无思虑,无知识,无情感的心,其内容是很空洞的。有些讲康德哲学者,以为康德所谓心,并不是个人的心,而是一“逻辑的我”的心。如此说,则所谓范畴者,一方面离具体的事物而自有,一方面对于个人的心说,亦是客观的。如此说范畴,亦是我们所赞成的。不过我们说,这些范畴,无所靠而自有,不必说有一逻辑的我,以装盛之。犹之我们说,理世界无所靠而自有,不必说有一宇宙的心,以装盛之。因为这些装盛之者,除了装盛这些范畴或理世界以外,没有别的内容可说。所以我们以为是不必说的。

  有些哲学家,以为实际的事物的存在,亦在心中。如贝克莱说:“存在即知觉。”在中国哲学史中,陆王一派,亦有持此说法的倾向。阳明《传习录》下有云:“先生南镇,一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物,如此花树在深山中,自开自落,与我心亦何相关?’先生云:‘你未看此花时,此花与汝同归于寂。你来看此花时,则此花颜色,一时明白起来。便知此花,不在你的心外。’”又云:“先生曰:‘你看这个天地中间,什么是天地的心?’对曰:‘尝闻人是天地的心。’曰:‘人又什么叫做心?’对曰:‘只是一个灵明。’‘可知充塞天地中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得。’”照阳明的此种说法,则陆王一派,不只以为“理在心中”,且以为,即天地万物的存在,亦在心中。

  但其所谓心者,是个人的心,例如你的心,我的心,抑或是宇宙的心?上所引阳明语录,前一段所说的心,是个人的心,后一段所说的心,则是宇宙的心。在西洋哲学史中,这一类的含混,亦是常有的。若说天地万物,存在于个人的心中,此说亦有许多不可解决的困难,我们于此不及详述。所可注意者,在事实上,哲学家中,没有认真以为,天地万物,存在于个人的心中者。贝克莱虽主张“存在即感觉”之说,但亦以为,我虽不看此桌子,但因有上帝看它,所以此桌子仍存在。如此说,则此桌子的存在,仍与常识所说的桌子存在无异,不过是多一上帝看它而已。佛家唯识宗,以为外境不离内识,然最后亦以为识亦是依他起,执识为实有,亦是遍计所执,最后亦须推到常住真心。而常住真心,亦是上所谓宇宙的心,除可作为一切存在的背景外,其内容亦是很空虚的。这样的宇宙的心或上帝,我们以为,亦是不必说的。

  上所说的一类哲学,把心看得过于伟大,还有一类哲学,则把心看得过于渺小。此类哲学的说法,以为人不过是宇宙间万物中之一物,有心不过是宇宙间万事中之一事。物质论者,以为所谓心者,不过是人的脑子的活动,与其他物质的活动,同是一类的,就其本质说,并没有什么可以特别重视。

  于此我们说:心的存在,必以人的脑子的活动为其基础,这是我们所承认的。但我们不能以一物的存在的基础,为其要素。人的脑子的活动,是人的心的存在的基础。知觉灵明,是人的心的要素。此二者不可混为一谈。将此二者混为一谈,是物质论者的错误,亦是有些反对物质论者的错误。试就普通所谓精神物质二名词说。物质论者,以为精神的存在,必以物质为基础。精神的存在,既靠物质,所以物质必比精神较为实在。有些反对物质论者,以为,说精神的存在,必以物质为基础,则即为轻视精神。所以他们不承认,物质可以为精神存在的基础。这些见解,都是错误的。其错误都由于不明上述的分别。照我们的看法,我们可以说,人的心的存在,靠人的脑子的活动;但我们不能说,人的心“不过是”人的脑子的活动。我们可以说一幅画的存在,靠颜色与纸;但我们不能说,一幅画“不过是”颜色与纸。说人的心的存在,靠人的脑子的活动,并不为轻视心。说一幅画的存在,靠颜色与纸,亦不为轻视艺术。

  就存在方面说,亦可说,人不过是宇宙间万物中之一物,人有心不过是宇宙间万事中之一事。但就觉解方面说,宇宙间有了人,有了心,天地万物便一时明白起来,有心的宇宙与没有心的宇宙,有重大不同。由此方面说,我们可以说,人与天地参。我们固不可把人的心看得过于伟大,亦不可将其看得过于渺小。

  或可问:照心理学说,人的心不但有觉解,且有感情欲望等,今专以知觉灵明说心,似乎与心理学不合。

  于此我们说:我们亦以为,心有感情,欲望等,但有感情欲望等,并不是人的心的特异处。禽兽亦有喜有怒,但于其喜时,它未必自觉其自己是在喜,亦不了解其所喜是怎样一回事;于其怒时,它未必自觉其自己是在怒,亦不了解其所怒是怎样一回事。人则于喜时,自觉其自己是在喜,并了解其所喜是怎样一回事;于怒时自觉其自己是在怒,并了解其所怒是怎样一回事。此之谓有觉解。有觉解是人的心的特异处。禽兽可有冲动,但不能有意志,因为意志必有其对象,对象必被了解而后可为对象。由此说,则严格地说,禽兽亦不能有欲望。因为欲望亦必有对象,对象亦必被了解而后可为对象。意志与欲望的区别,似乎只在于其对象,是间接的或直接的,远的或近的。其对象都需要被了解而后可为对象。所以即就有欲望说,了解亦是必需的,有觉解是人的心的特异之处,所以我们专就知觉灵明说心。

  或又问:向来说人之所以异于禽兽者时,多注重于人的道德行为方面。如孟子说:“无父无君,是禽兽也。”普通亦说不道德的人,“不是人”。上文说人之所以异于禽兽者时,注重于人的有较高程度的知觉灵明,注重于人的有觉解,此似与旧说不合。

  于此我们说,就人的道德行为方面,说人之所以异于禽兽者,我们亦以为是可以的。不过严格地说,凡可称为道德的行为,必同时亦是有觉解的行为。无觉解的行为,虽亦可合于道德律,但严格地说,并不是道德的行为。前人说:“虎狼有父子,蜂蚁有君臣。”此话若是说,在事实上,蜂蚁亦有社会,蜂蚁亦是社会动物。此话本是不错的。但人的君臣,是一种人伦。其关系是一种道德关系。若谓蜂蚁有君臣,其所谓君臣者,亦是如此的关系,则此话是很可批评的。因为,照原则说,人之有君臣,是有觉解的行为。他于有此种行为时,他可以清楚地了解其行为是怎样一回事,而又可以清楚地自觉其是有此种行为。而蜂蚁的有“君臣”,则是无觉解的行为。无觉解的行为,不能是道德的。又例如蚂蚁打仗,每个蚂蚁皆各为其群,奋不顾身。在表面上看,与人所组织的军队,能为其国家打仗,奋不顾身者,似乎没有什么分别。但人去打仗,是有觉解的行为。在枪林弹雨中,前进是极危险的,亦是人所觉解的。奋不顾身的兵士,其行为可以是道德的,此觉解是其是道德的一个必要条件。若蚂蚁打仗,虽奋不顾身,但其行为则只是本能的,无觉解的。所以严格地说,其行为并不是道德的。

  若离开了有觉解这一点,以为只是社会的行为,即是道德的行为,则人虽有社会,于其中能有社会的行为,而仍可以是与禽兽无别。因为蜂蚁亦有社会,于其中亦能有社会的行为。

  我们的说法,所注重者,诚与旧说不完全相同,然亦非与旧说完全不同。觉解是构成道德的一重要成分,前人本亦似有此说。谢上蔡云:“横渠教人,以礼为先,其门人下梢头溺于刑名度数之间。行得来困无见处,如吃木札相似。更无滋味,遂生厌倦。明道先生则不然,先使学者有知识,穷得物理,却从敬上函养出来,自然是别。”“涵养须用敬,进学在致知”,本是程门的修养方法。关于此点,于第八章中,另有专论。现所须注意者,所谓“横渠教人,以礼为先”,即使人循规蹈矩,作不甚有觉解的,合乎道德的行为,程门教人,“先有知识,穷得物理”,使人于行道德时,对于其行为,必亦有较完全的了解。有较完全了解的行为,与不甚有了解的行为,表面上虽可相同,但对于行为者的意义,则大不相同。朱子语录亦云:“或问:‘力行若何是浅近语?’曰:‘不明道理,只是硬行。’又问:‘何以为浅近?’曰:‘他是见圣贤所为,心下爱,硬依他行。这是私意,不是当行。若见得这理时,皆是当恁地行。’”(《语类》九十五)此皆说,了解对于行道德的重要。朱子直说力行是浅近语,是出于私意,更合我们上述之意。

  所以,照上所说,我们可以为,有知觉灵明,或有较高程度的知觉灵明,是人所特异于禽兽者。旧说人为万物之灵,灵即就知觉灵明说。知觉灵明是人的心的要素。人将其知觉灵明,充分发展,即是“尽心”。范浚心箴云:“茫茫堪舆,俯仰无垠。人于其间,渺然有身。是身之微,太仓稊米,参为三才,曰惟心耳。往古来今,孰无此心?心为形役,乃兽乃禽。”(《朱子〈孟子集注〉引》)我们亦可引此文,以为心颂。

  有些物不必有心,而凡物皆必有性。一类的物的性,即一类的物所以成此类的物,而以别于别的物者。所谓人性者,即人之所以为人,而以别于禽兽者。无心或觉解的物,虽皆有其性,但不自知之。人有觉解,不但能知别物之性,且于其知觉灵明充分发展时能自知其性,自知其所以为人而别于禽兽者。充分发展其心的知觉灵明是“尽心”。尽心则知性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”关于知天,我们于第七章中,另有详论,现只说,人知性则即可努力使此性完全实现,使此性完全实现,即是“尽性”。照上文所说,人所以特异于禽兽者,在其有较高的知觉灵明。有较高的知觉灵明是人的性。所以人的知觉灵明发展至知性的程度,即有上章所谓高一层的觉解。因为知性即是知觉灵明的自知,亦即是觉解的自觉解。人的知觉灵明愈发展,则其性即愈得实现,所以尽心,亦即是尽性。

  我们普通所谓性,有两种意义。照其一种意义,性是逻辑上的性。照其另一种意义,性是生物学上的性。例如我们说:圆的东西有圆性。此性是逻辑上的性。孔子说:“性相近也,习相远也。”告子说:“生之为性。”荀子说:“不可学,不可事,而在人者谓之性”;“性者,本始材朴也。”此所谓性是生物学上的性。

  所谓性的这两种意义,从前人多不分别。有许多不必要的争论,都从此不分别起。例如人之所以异于禽兽者,即人之所以为人者,是人的逻辑上的性。孟子以为人之所以异于禽兽者,在于其“父子有亲,君臣有义”。荀子亦说:“人之所以为人者何也?曰:以其有辨也。”在这一点,孟荀并没有什么不同。他们的不同,在于另一问题。人的逻辑上的性,虽是如此,但人是不是生来即有这些性?孟荀对于这个问题的答案不同,因此他们中间即有了主要的差异。

  为免除混乱起见,我们可称所谓逻辑上的性为性,称所谓生物学上的性为才。“性即理也”,是一种事物的“当然之则”。才是一种事物所生来即有的能力,以实现其性者。例如文学家的性,是实际的文学家的最高的标准。实际文学家,必多少有一点合乎此标准,这大都是由于他们的才有大小。

  或问:说人特异于禽兽,是未有天演论以前的旧说,自达尔文的天演论成立,无人不知人是从低一点的动物演化来的。即于其是人之后,人还是一种动物,以上所说,是否需否认人是一种动物,否认人的低的来源,否认达尔文的天演论?

  于此我们说:达尔文的天演论,是否不错,并不在我们的讨论的范围之内。不过我们于以上所说,与达尔文的天演论,并没有冲突。以天演论批评我们以上所说,其批评是完全不相干的。我们可以承认,人是从低一点的动物演化来的。但虽如此,低一点的动物与人的差别,仍是有的。人仍是有人之所以为人,而异于低一点的动物者;低一点的动物仍是有其所以为低一点的动物,而异于人者。如其不然,则低一点的动物即是人,又何待于演化?我们可以承认人是动物,但并不因此我们即需承认动物是人。人固然是动物,但又是某一种的动物。此“某一种的”,即人之所以特异于其他别种的动物者。旧日所谓禽兽,即指异于人的别种动物而言。照我们以上所说,我们可以说,人是最灵的动物。此与普通说人是理性的动物者,大意相同。此命题与人是动物,及人是由低一点的动物演化来的,两命题,并无冲突。

  我们对于人所有的动物性,亦不是不注意。此于本书下文可见。人是动物,他亦有一般动物所共有的性。他亦要吃喝,要休息,要睡觉。不过从这一方面看,人不过是万物中之一物。其在宇宙间,虽九牛之一毛,太仓之一粟,尚不足以喻其微小,完全说不到与天地参,与天地并。从这一方面看人,我们也不能说是错,不过这只是人的一方面而已。从别一方面看,人可以与天地参,又确是可以说的。其确是可以说,又有其确定的理由,并不是由于人的主观的妄自尊大。这是从上文所说,可以看到的。

  人求尽心尽性,须要发展他的心的知觉灵明。求发展他的心的知觉灵明,他须要求觉解,并求上章所说的高一层的觉解。于上章我们说,有觉解是明,无觉解是无明。但若只有觉解,而无高一层的觉解,则其明仍是在无明中,如人在梦中做梦。梦中之梦虽醒,但其醒仍是在梦中。《庄子·齐物论》说:“方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”有高一层的觉解者,可以说是大觉者。

  由此方面看,程朱所讲的,入圣域的方法,注重格物致知,是很有理由的。朱子说:“大学物格知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀也是凡人。须是物格知至,方能循循不已,而入于圣贤之域。纵有敏钝迟速之不同,头势也自回那边去了。今物未格,知未至,虽是要过那边去,头势只在这边。如门之有限,犹未过得在。”(《语类》卷十五)又说:“致知诚意,是学者两个关。致知乃梦与觉之关,诚意乃善与恶之关。透得致知之关则觉,不然则梦。透得诚意之关则善,不然则恶。”(《语类》卷十五)照我们的说法,就觉解方面说,圣人与平常人中间的主要的分别,在于平常人只有觉解,而圣人则觉解其觉解。觉解其觉解的觉解,即是高一层的觉解。只有觉解,比于无觉解,固已是觉不是梦,但比于有高一层的觉解,则仍是梦不是觉。所以有无高一层的觉解,是梦觉关。过此以后,固然还需要工夫,然后才可常住于圣人之域。但已过此门限,以后总是所谓门槛内的人了。如未过此门限,则无论如何,总是平常人,所谓“如何杀也是凡人”。

  或问:科学家研究科学,是否亦是发展其心的知觉灵明,是否亦是求尽心尽性?

  于此我们说,科学的知识,虽是广大精微,但亦是常识的延长,是与常识在一层次之内的。人有科学的知识,只表示人有觉解,但觉解只是觉解,而不是高一层的觉解。所以科学家虽研究许多事物,有许多知识。但仍是在上所谓梦觉关的门限之梦的一边。所以科学家研究科学,虽事实上亦是发展其心的知觉灵明,但他对于求尽心尽性,并无觉解。普通研究科学者,多不自觉其研究是发展其心的知觉灵明,即不自觉,所以于其作此等研究时,他是在梦觉关的梦边,而不是在其觉边,还是在无明中,而不是在明中。用海格尔的话说,他发展其心的知觉灵明,是“为他的”而不是“为自的”。所以他研究科学,虽事实上亦是发展他的心的知觉灵明,但对于他并没有求尽心尽性的意义。所以他虽可对科学有很大的成就,但不能有圣人所能有的境界,如本书下文所说者。

  所谓求尽心尽性。固亦不能凭空求之。“必有事焉。”此事可以是很平常的事。洒扫应对,担水砍柴,尚可以是尽心尽性的事。研究科学等,自然亦无不可。“不离日用常行内,直到先天未画前。”但看人于作这些事的时候,它对于他们的意义是如何,如上文所说。

  上文的意思,可用另一套话说之。人于发展其心的知觉灵明时,亦自知其是发展其心的知觉灵明。此即是他已有上文所谓高一层觉解。普通研究科学者,既无此等高一层的觉解,故其研究,只能使其对于科学的对象有了解,而不能使其对于其心性有自觉。故其研究虽亦可发展其心的知觉灵明,但其发展仍是在不觉中,其发展对于他即无尽心尽性的意义,但对于心性有觉解者,其发展其心的知觉灵明是在觉中,故研究科学亦即是尽心尽性之事。

  或问:研究心理学者,可谓对于心性有了解,或至少是在求了解。如此则研究心理学者,应即有上文所说的高一层的觉解,其研究与所谓尽心尽性之事,不应再有差别。

  于此我们说:心理学虽亦研究心性,但其所研究者,只是事实上的心,生物学上的性。它不了解人的逻辑上的性,亦不了解心的理。因此他亦不知什么是人之所以为人者,不知什么是心之所以为心者,不知人及人的心在宇宙间有何地位。此即是说,研究心理学者,专就其研究心理学说,并没有上文所说的高一层的觉解。他所研究的虽是心,但其研究仍是在不觉中行之,其情形正如上所说,关于别的科学的研究的情形相同。

  哲学与科学的不同,在于哲学的知识,并不是常识的延长,不是与常识在一层次上的知识。哲学是由一种自反的思想出发。所谓自反者,即觉解自觉解其自己。所以哲学是由高一层的觉解出发者。亚力士多德谓:思以其自己为对象而思之,谓之思想。思想是最高的思。哲学正是从思想出发的。科学使人有了解,哲学使人觉解其觉解。我们可以说:有科学的格物致知,有哲学的格物致知。此二种的格物致知,其所格的物,可同可不同。但其致的知则不同。科学的格物致知,所致的知,是与常识在一层次上的知。哲学的格物致知,所致的知,则是高一层次的知。科学的格物致知,不能使人透过梦觉关。而哲学的格物致知,则能使人透过此关。

  不过研究科学,既在事实上亦是发展其心的知觉灵明,所以科学家如能本其所有的知识,自反而了解其知识的性质及其与宇宙人生的关系,则此自反即是觉解的自觉解。能如此,则其以前所有的知识,以及研究的工作,对于他即有不同的意义。如此,则他的境界,亦即有不同。如此,则此以前所有的知识,既转成智慧。借用佛家的话说,此可谓之“转识成智”。此自反的觉解,借用孟子的话说,可谓之“反身而诚”。我们所谓“反身而诚”,即谓自反而有高一层的觉解。

  或问:世人尽有有知识而作不道德的事者。不道德的人,其知识愈多,愈足以济其恶。作恶的人用他的知识,是否亦是发展其心的知觉灵明?

  于此我们说,可以助人作不道德的事的知识,是与常识在一层次上的知识。这些知识,对于道德,本来是中立的。人可以用之以为善,亦可以用之以为恶。这些知识,可以说是人的一种工具。利用这些工具以作恶者,是利用其心的知觉灵明,而不是发展其心的知觉灵明。他如此利用其心的知觉灵明,与尽心尽性是无干的。所谓尽心尽性的最要义,是充分发展人的高一层的觉解。高一层的觉解不是一种工具,其发展亦不能有实际的用处。但它可以改变人所有的境界。一人如觉解其可以与天地参,及其所以与天地参者,他的境界即比我们所谓道德境界,又高一层。此于第三章中可见。在此境界中,他当然只作道德的事,但于作道德的事时,其事对于他的意义,又不仅只是道德的。希腊人谓知识即道德。此知识必须是已“转识成智”的知识,然后可说知识即道德。不过有此等知识的人,其行为虽必是道德的,而其行为对于他的意义,又不仅是道德的。所以严格地说,知识即道德,仍是不能说的。

  或问:人为什么要尽心尽性?

  有许多人说,人尽心尽性,可以得到一种境界,于其中人可以得到一种快乐。道学家亦常教人“寻孔颜乐处,所乐何事。”刘稊山作学乐歌,说:“乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。”此所谓学,是学圣贤之学,乐是乐圣贤之乐。尽心尽性,可使人得到一种境界,此正是我们于下章所要说者。在此种境界中,人可有一种快乐,这也是我们所承认的。不过我们以为,人只可以此种快乐为此种境界的附产品,而不能以此种快乐为其求尽心尽性的所为。我们不能说,人求尽心尽性,所为的就只是求此种快乐。

  以求快乐为目的而求尽心尽性者,必不能尽性。因为求快乐并不是人之所以特异于禽兽者。严格地说,我们不能说,禽兽亦求快乐,因为禽兽不知快乐是快乐。但禽兽与人在此点的分别,亦仍是在有了解或无了解。禽兽所求的对象,与人所称为快乐者,是一类的。因此人若以求快乐为目的而求尽性,其所尽是其动物之性,而不是其人之性。所以以求快乐为目的而求尽人之性,是一种自相矛盾的说法。以求圣人的乐处而学圣人,是一种自相矛盾的行为。

  或可说:求孔颜乐处者,所求的快乐,与一般人所求的快乐,有性质上的不同。有高等的快乐,有低等的快乐,此二者不可一般而论。于此我们说,关于快乐有性质上的不同之说,我们于第五章中,另有讨论。即令其果有性质上的不同,而所谓求快乐者,必是求“我的”快乐。以求“我的”快乐为目的者,无论其所求是何种高尚的快乐,其境界只是下章所谓功利境界。功利境界,并不是很高的境界,未到最高的境界者,不能是已尽心尽性。圣人并不是以求“我的”快乐为目的的。当然在他的境界中,他是自有一种很大的快乐。不过这一种快乐是在圣人境界中的人所不求而自至的。人到此种境界,则自有此种快乐。但若专以求此种快乐为目的,则永不能到此种境界。

  究竟人为什么要尽心尽性?我们于下文试作详说。

  “性即理也”,理是一类事物的标准。宇宙间无论什么事物,都有其标准,道学家所谓“有物必有则”。人的生活,亦有其标准。此标准并不是什么人随意建立,以强迫人从之者,而是本然有的。有标准亦并不是有什么外力加于人者,而是事实上他所本来依照的。此即是人之理,亦即道学家所谓天理。人的生活在事实上是本来依照此标准的。此即是说,人在事实上是本来依照此标准而生的。在事实上,生活能完全合乎此标准的人,固是“绝无仅有”,但生活完全不合乎此标准的人,亦是绝对没有的。例如就觉解说,有完全觉解的人,固是“绝无仅有”,但完全无觉解的人,亦是绝对没有的。就道德说,完全道德的人,固是“绝无仅有”,但完全不道德的人,亦是绝对没有的。说没有完全不道德的人,似乎有人以为不合事实,但事实是如此的。关于此点,我们在别处已有证明(《新世训·绪论》),兹不再详说。

  宇宙间无论什么事物,都有其理。某种事物,事实上都依照某理,但事实上都不完全合乎某理。此即是说,在事实上它都是不完全的,无觉解的物,不能超过事实,不知有所谓标准,则亦只安于事实上的不完全。人是万物之灵,他不但知事实,并且知事实所依照的标准。知事实所依照的标准,即是超过事实。所以他在事实上虽不能完全合乎标准,而却知有标准。知有标准,他即知有一应该。此应该使他求完全合乎标准。人之所以为人者,就其本身说,是人之理,对于具体的人说,是人之性。理是标准,能完全合乎此标准。即是穷理,亦即是尽性。

  有些人虽知有应该,而仍安于事实上的不完全,此等人即是所谓“自暴自弃”,自比于禽兽,因为禽兽亦是安于事实上的不完全的。

  照本章前段所说,人的心的知觉灵明,是人之所以特异于禽兽者。事实上,人都有知觉灵明。但其知觉灵明却不完全合乎人之理所规定的标准。充分发展其知觉灵明,使其完全合乎此标准,是尽心,亦是尽性。人的知觉灵明愈发展,他对于应该所知愈多。对于应该所知愈多,他愈不能安于事实上的不完全。伊川说:“人苟有‘朝闻道,夕死可矣’之志,则不肯一日安于所不安也。何止一日,须臾不能,如曾子易箦,须要如此乃安。人不能若此者,只为不见实理。实理得之于心自别。”“古人有捐躯殒命者,若不实见得善恶能如此?须是实见得,生不重于义,生不安于死也。故有杀身成仁者,只是成就一个是而已。”朱子说:“只理会此身,其他都是闲物事。缘我这身,是天造地设的,担负许多道理。尽得这道理,方成个人,方可拄天踏地,方不负此生。若不尽得此理,只是空生空死,空具形骸,空吃了多年人饭。见得道理透,许多闲物事,都没要紧。”我们可以说,人所以要尽性,因为他觉解有标准,觉解有应该,不安于事实上的不完全。他要“尽得这道理”,“成就一个是而已”。此外没有别的为什么。

  人若能完全合乎人之所以为人的标准,则到道学家所谓“人欲净尽,天理流行”的境界。或可问:凡实际的事物,都必依照其理。人的感情欲望及自私,亦必依照其理。凡理都是天理。何必俟“人欲净尽”,乃始“天理流行”?

  于此我们说,人的感情欲望及自私等,所依照的理,亦是天理。虽都是天理,但不是人之所以为人的天理。人充分发展其欲望,亦可说是尽性。但不是尽人之性。人既然是人,则必求尽人之性。于此可附带一说道学家所谓人心及道心的区别。

  人不但是人,而且是生物,是动物。他有人之性,亦有生物之性,动物之性。于《新理学》中,我们说,生物之性,动物之性,亦是人所有的,但不是人之性,而是人所有之性。感情欲望等,大概都是从人的人所有之性发出的。从人的人所有之性发出者,道学家谓之人心。从人的人之性发出者,道学家谓之道心。“人心惟危,道心惟微”,是道学家所常引用的一句话。朱子说:“人心便是饥而思食,寒而思衣的心。饥而思食后,思量当食与不当食;寒而思衣后,思量当着与不当着:这便是道心。圣人时,那人心也不能无。但圣人是常合着那道心,不教人心胜了道心。”(《语类》七十八)饥而欲食一类的欲求,是人与一般动物所同有的。但对于一般动物,于欲食时,只有能食不能食的问题。人于欲食时,在有些情形下,虽能食,而尚有应该食或不应该食的问题。只欲食,又只问能食不能食,这是出于人心。虽欲食,而于不应该食时,即知不应该食,这是出于道心。虽知不应该食,但因欲食,而往往不能不食,这是道心为人心所胜。一般人虽有道心而未必能见之于行事。所以说:“道心惟微。”欲食虽不必是不应该的,但往往可以使人作不应该作的事。所以说:“人心惟危。”

  有许多人以为,道学家所谓人心,即是他们所谓人欲。这是完全错误的,所谓人欲者,是指人心之带有损人利己的成分,即所谓私的成分者。所以人欲亦称私欲。人欲或私欲,照定义即是恶的。人心则不必是恶的,不过颇易流于恶。所以说:“人心惟危。”朱子说:“人心不全是不好,若人心是全不好的,不应只下一个危字。盖为人心易得走从恶处去,所以下个危字。若全不好,则是都倒了,何止于危,危是危殆。道心惟微,微是微妙,亦是微昧。”(《语类》七十八)人欲照定义即是恶的,所以道学家以为人不可有人欲或私欲。他们说私欲,注重在私字。他们有时只说欲,亦是指私欲,亦注重在私字。有人以为,道学家所谓欲者,如饮食男女之类是也。道学家不教人有欲,将亦教人绝饮食男女乎?此批评是完全错误的。饮食男女等欲求,是人心,不是人欲。妨碍别人的饮食男女,以求自己的饮食男女,才是人欲。无论从哪一派伦理学的观点看,人欲都不能说不是恶的。

  以前中国哲学家常说心,性,情,三者常是相提并论的。所谓情,有时是说性之已发。性是未发,情是已发。心则包括已发未发。此所谓心统性情。理学一派的道学家所谓情,其意义如此。照所谓情的此意义说,所谓情者,不是恶的。所谓情,有时是说道学家所谓人欲。照所谓情的此意义说,所谓情者是恶的。董仲舒说性善情恶。王弼说:“性其情。”“性其情”,即以性制情。

  人的心有感情欲望等,此是人之同于或近于禽兽者。道学家称此为人心,以与道心相对。感情欲望等之有私的成分者,道学家称之为人欲,以与天理相对。道学家似乎是轻视人的。我们以有知觉灵明为人之所以异于禽兽者,以人之所以异于禽兽者为人的心的要素。就字面上看,我们是重视人的。不过这不过在字面上看是如此。我们的说法,是从人与禽兽的不同说起。道学家的说法,则是从人与天的不同说起。从人与禽兽的不同说起,则其高出于禽兽者,即是人之所以为人者。从人与天的不同说起,则其不及于天者,即是其“人的成分”。人有其“人的成分”,亦有其“神的成分”。道学家所谓道心天理等,都是说人的“神的成分”。由此方面说,道学之重视人,比我们有过之无不及。


(《儒家二十讲》第八讲 )

 

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