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林语堂:人生之理想(一)中国的人文主义、宗教
[ 作者:林语堂 | 来源:立品图书 | 点击数:3450 | 时间:2007/11/12 ]

 

人生之理想(一)


林语堂


  人生真正的目的,中国人用一种单纯而显明的态度决定了,它存在于乐天知命以享受朴素的生活。尤其是家庭生活与和谐的社会关系。

  一、中国的人文主义

  欲明了中国人对于生命之理想,先应明了中国之人文主义(Humanism)。人文主义这个名词的意义,未免暧昧不明。但中国人之人文主义,自有其一定之界说,它包括第一点,人生最后目的之正确的概念;第二点,对于此等目的之不变的信仰;第三点,依人类情理的精神以求达到此等目的。情理即为“中庸”之道,中庸之道的意义又可以释作普通感性之圭臬。

  人生究有何种意义,何等价值,这个问题曾费尽了西方哲学家许多心思,错综纠纷,终未能予以全盘之解释——这是从目的论的观点出发的天然结果。目的论盖认为宇宙间一切事物连同蚊虫和窒扶斯菌在内,都是为了人类的福利而产生的。因为这个人生太痛苦,太惨愁,殆无法创设一完善之解答以满足人类的自尊心。目的论因是又转移到第二个人生,这个现世的尘俗的生命因是被看作下一世生命的准备。这种学理与苏格拉底(Socrates)的逻辑相符合,他把悍妻视作训练丈夫性情的天然准备。这一个论证上左右为难的闪避方法,有时给吾们的心灵以暂时底安宁。但是那永久不熄的问题又复出现了:“人生究有何种意义?”尼采则毅然决然不避艰难地拒绝假定人生应有的目的,而深信人类生命之进程是一个循环,人类的事业乃为无目的之野人的舞踊,非为有目的之往返于市场。但是这个问题仍不断地出现,有似海浪之拍岸:“人生究有何种意义?”

  中国人文主义者却自信他们已会悟了人生的真正目的。从他们的会悟观之,人生之目的并非存于死亡以后的生命。因为像基督所教训的理想谓:人类为牺牲而生存这种思想是不可思议的;也不存于佛说之涅槃,因为这种说法太玄妙了;也不存于事功的成就,因为这种假定太虚夸了;也不存于为进步而前进的进程,因为这种说法是无意义的。人生真正的目的,中国人用一种单纯而显明的态度决定了,它存在于乐天知命以享受朴素的生活,尤其是家庭生活与和谐的社会关系。曩时,启蒙的学童所习诵的第一首诗即为下面的一首:

  云淡风轻近午天,
  傍花随柳过前川;
  时人不识余心乐,
  将谓偷闲学少年。

  这一首小诗不独表现诗的情感,它同时表现着人生的“至善至德”的概念。中国人对于人生的理想是浸透于此种情感中的。这一种人生的理想既不是怀着极大野心,也不是玄妙而不可思议,它是无尚的真理,我还得说它是放着异彩的淳朴的理想,只有脚踏实地的中国精神始能领悟之。吾人诚不解欧美人何以竟不能明了人生目的即在纯洁而健全地享受人生。中西本质之不同好像是这样的:西方人较长于进取与工作而拙于享受,中国人则善于享受有限之少量物质。这一个特性,吾们的集中于尘俗享乐的意识,即为宗教不能存在之原因,也就是不存在的结果。因为你倘使不相信现世此一生命的终局系于下一世的生命,天然要在这一出现世人生趣剧未了以前享受所有的一切。宗教之不存在,使此等意识之凝集尤为可能。

  从这一种意识的凝集,发展了一种人文主义,它坦白地主张以人类为中心的宇宙学说而制下了一个定则:一切知识之目的,在谋人类之幸福。把一切知识人性化,殆非容易之工作,因为人类心理或有陷于歪曲迷惑之时,他的理智因而被其逻辑所驱使而使他成为自己知识的工具。是以只有用锐敏的眼光,坚定的主意,把握住人生的真正目的若可以明见者然,人文主义始克自维其生存。人文主义在拟想来世的宗教与现代之物质主义之间占一低微之地位。佛教在中国可说控制了大部分民间的思想,但忠实的孔教徒常含蓄着内在的愤怒以反抗佛教之势力,因为佛教在人文主义者的目光中仅不过为真实人生之逃遁或竟是否定。

  另一个方面,现代文明的世界方劳役于过度发展的机械文明,似无暇保障人类去享受他所制造的物质。铅管设备在美国之发达,使人忘却人类生活之缺乏冷热水管者同样可以享受幸福之事实,像在法国,在德国,许许多多人享着舒适之高龄,贡献其重要的科学发明,写作有价值的巨著,而他们的日常生活,固多使用着水壶和老式水盆也。这个世界好像需要一个宗教,来广布耶稣安息日之著名格言,并宣明一种教义:机械为服役于人而制造,非人为服役于机械而产生。总而言之,一切智慧之极点,一切知识之问题乃在于怎样使“人”不失为“人”,和他的怎样善享其生存。


  二、宗教

  中国人文学者尽心于人生真目的之探讨,为学术界放一异彩,他们会悟了人生的真意义,因完全置神学的幻象于不顾。当有人询问吾们的伟大人文学家孔子以死的重要问题时,孔子的答复是:“未知生,焉知死。”有一次,一位美国长老会牧师跟着追根究底讨论生死问题之重要性,引证至天文学真理,谓太阳在逐渐丧失其精力,或许再隔个几百万年,生命在地球上便将消灭。牧师因问我:“那你还承认不承认生死问题到底是重要的?”吾率直地告诉他,吾未为所动;倘使人类生命还有五十万年可以延续,那已很足以适应实践目的之需要而有余,至其余则都属于不必要的玄学者的杞忧。任何人的生命,如欲生活五十万年而犹不感满足。这是不合理,而且非东方人士所能了解的。这位长老会牧师的杞忧,是条顿民族的特性。而我的不关心的淡漠态度是中华民族的特性。中国人是以便不易皈依基督教,即使信仰基督教,多为教友派(Quakers)式之教徒(译者按:教友派为意大利人乔治福克斯所创之宗派,系主张不抵抗主义者)。因为这一派是基督教中唯一可为中国人所了解之一种,基督教义如当作一种生活方法看,可以感动中国人,但是基督教的教条和教理,将为孔教所击个粉碎,非由于孔教逻辑之优越,却由于孔教之普通感性的势力。佛教输入中国,当其被知识阶级所吸收,其宗教本身,只形成一种心意摄生法,此外便了无意义。宋代理学的本质便是如是。

  这却是为什么缘故?因为中国的人生理想具有某种程度的顽固的特性。中国的绘画或诗歌里头,容或有拟想幻象的存在,但是伦理学中,绝对没有非现实的拟想的成分。就是在绘画和诗歌中,仍富含纯粹而恳挚的爱悦寻常生活的显著征象,而幻想之作用,乃所以在此世俗的生活上笼罩一层优美的迷人薄幕,非真图逃遁此俗世也。无疑地,中国人爱好此生命,爱好此尘世,无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。他们爱悦此生命,虽此生命是如此惨愁,却又如此美丽,在这个生命中,快乐的时刻是无尚的瑰宝,因为它是不肯久留的过客。他们爱悦此生命,此生命为一纷扰纠结之生命,上则为君王,下则为乞丐,或为盗贼,或为僧尼,其居常则养生送死,嫁娶疾病,早曦晚霞,烟雨明月,胜时佳节,酒肆茶寮,翻云覆雨,变幻莫测,劳形役性,不得安息。

  就是这些日常生活的琐碎详情,中国小说家常无厌地乐于描写,这些详情是那么真实,那么切人情,那么意味深长,吾们人类,谁都受了它们的感动。那不是一个闷热的下午吗?那时阖家自女主人以至佣仆个个沉浸在睡乡里了,黛玉却独个儿坐在珠帘的后面。不是听得那鹦哥呼唤着主人的名字么?那又不是八月十五吗?那是一个不可忘的中秋佳节,女孩儿们和宝哥哥又挤拢在一起,一边持螯对酌,一边儿作诗了,起了劲儿,你吾揶揄一阵子,狂笑一阵子;多么快乐,多么醉人啊!但是这样美满的幸福总难得长久,中国有句俗谚,叫做月圆易缺,花好易残,又多么扫兴啊!或则那不是一对儿天真的新夫妇,在一个月夜第一次别后重逢吗?他们俩坐在小池的旁边,默祷着花好月圆的幸福,可是一会儿黑云罩上了月儿,远远里听得好像隐隐约约有什么嘈杂声,好像一只漫步的鸭子被一条暗伺的野狼追逐着的逃遁声。第二天,这年轻的妻子压不住混身发抖,她不是患起高度的寒热病来了吗?人生的这样犀利动人的美丽是值得用最通俗的笔墨记载的。这个尘俗的人生之表现于文学,从不嫌其太切实也不嫌其太庸俗的。一切中国小说之特点,为不厌求详地列举琐碎家常。或则一个家宴中的各色菜肴,或则一个旅客在客舍进膳的形形色色,甚至接着描写他的腹痛,因而趋赴空旷地段去如厕的情形,空地固为中国人的天然厕所。中国小说家是这样描写着,中国的男女是这样生活着,这个生命是太充实了,它不复有余地以容纳不灭的神的思想了。

  中国人生理想之现实主义与其着重现世的特性源于孔氏之学说。孔教精神的不同于基督教精神者即为现世的,与生而为尘俗的,基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者,基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家,基督为一慈悲的仁人,而孔子为一人文主义者。从这两大哲学家的个性,吾人可以明了希伯莱宗教与诗,和中国的现实思想及普通感性二者对照的根本不同性。孔子学说,干脆些说,不是宗教,它有一种对待人生与宇宙的思想,接近乎宗教而本身不是宗教。世界上有这样的伟人,他们不大感兴奋于未来的人生,或生命不灭,或所谓神灵的世界等等问题。这样典型的哲学决不能满足日耳曼民族,因亦不能满足希伯来,可是它满足了中华民族——一般地讲。我们在下面将讲到,就是中华民族也不能感到充分满足,可是它的缺憾却给道教佛教的超自然精神弥补上了。但是此种超自然精神在中国好像一般地与人生的理想有一种隔阂而不能融和,它们只算是一些精神上的搭头戏,所以调剂人生,使之较为可忍受而已。

  孔子学说之人文主义的本质可谓十足地纯粹,虽后来许多亚一等的人物,文人或武将,被后人上了尊号,奉为神祇,但孔子和他的弟子从未被人当作神祇的偶像看待。一个妇人受了人家的暴辱,若能一死以保持其贞操,可以很迅速变成当地的神祇,建立庙宇,受民间的奉祀。人文主义的性质,可以由下面的事实来说明:三国时名将关羽被人塑装偶像,尊为神明,而孔子则不被人奉为神像,祖庙宗祠里的列祖列宗亦不奉为神像。那班捣毁偶像的急进党倘欲冲进孔庙,乃未免太无聊了。在孔庙和宗祠里头,只有长方的木质牌位,上面写着这牌位所代表的姓名,它不像个偶像,倒像个人名录。无论如何,这些祖宗并非是神祇,他们同样是人类,不过已脱离了尘世,故继续受子孙的奉养,有如生时。倘使他们生时是伟人,则死后可以保护他的子孙,但是他们本身也需要子孙的援助,四时祭祀以免饥饿,焚化纸锭以资为地狱间一切开支,子孙又得乞助于僧侣以超度其在地狱中的祖宗。简言之,他们继续受子孙之看护奉养,一如在世之老年时代。这情形也跟后代读书人之祭孔典礼其用意相同。

  著者常留意观察宗教文化像各基督教国家,和质朴的文化像中国,二者之间的差异,与此歧异的文化怎样渗入人的内心。至于内心的需求,著者敢擅断是一样的。此等差异,与宗教之三重作用不相上下。第一,宗教为一个教士策术的综合体,包括她的信条,她的教皇权的嗣续,异迹的支助,专利的出卖赦罪。她的慈善救济事业,她的天堂与地狱说。宗教因是而利于流行,普及于各种民族,连中国在内。在人类文化的某程度上,宗教这样也可算满足了人心的需求了。因为人民需要这一套宗教精神,于是道教与佛教出而应市于中国,盖孔教学说,不欲供给此等物料也。

  第二,宗教为道德行为之裁定者,在这一点上,中国人与基督教的观点差异得非常之大。人文主义者的伦理观念是以“人”为中心的伦理,非以“神”为中心的伦理;在西方人想来,人与人之间,苟非有上帝观念之存在,而能维系道德的关系,是不可思议的。在中国人方面,也同样地诧异,人与人何以不能保持合礼的行为,何为必须顾念到间接的第三者关系上始能遵守合礼的行动呢?那好像很容易明了,人应该尽力为善,理由极简单,就只为那是合乎人格的行为。著者尝默忖久之,设非圣保罗神学之庇萌,今日欧洲之伦理观念,不知将又是怎样一副面目。我想她势必同化于奥理略(Marcus Aurelius)的冥想录。圣保罗神学带来了希伯莱的罪恶意识,这个意识笼罩了整个基督教的伦理园地,使一般人感觉,除了皈依宗教,即无法拔除罪恶,恰如赎罪之道所垂示者,因此之故,欧洲伦理观念而欲与宗教分离,这种奇异意识似从未一现于人民底心坎。

  第三,宗教是一种神感,一种生活的情感,亦为一种宇宙的神秘而壮肃宏巍的感觉,生命安全的探索,所以满足人类最深的精神本能。吾们的生命中,时时有悲观的感觉浮上吾们的心头,或则当我们丧失了所爱者,或则久病初愈,或当新寒的秋晨,每目睹风吹落叶,凄惨欲绝,一种死与空虚的感觉笼罩了我们的心坎,那时我们的生命已超越了我们的认识,我们从这眼前的世界望到广漠的未来。

  此等悲观的一瞬,感触中国人的心,同样也感触西方人的心,但是西方的反应却截然不同。著者从前为一基督教徒而现在为拜偶像者,依著者鄙见,宗教虽只安排着一个现存的回答,笼统地解决这些问题而使心灵安定下来,她确也很能从意识中消除这个人生的莫测深渊之神秘与伤心刻骨的悲哀。这种悲哀的情绪就是我们所谓的“诗”。基督教的乐观主义毁灭了一切“诗”。一个拜偶像者,他没有现成的答复,他的神秘感觉是永远如爝火之不熄,他的渴望保护永远不得回复,也永远不能回复,于是势必驱入一种泛神论的诗境。实际上,诗在中国的人生过程中,代替了宗教所负神感与生活情感的任务,吾们在讨论中国的诗的时候,将加以解释。西方人不惯于泛神地放纵于自然的方式,宗教是天然的救济。但在非基督徒看来宗教好像基于一种恐惧,好像恐怕诗和拟想还不够在人情上满足现世的人生,好像恐惧丹麦的海滨森林和地中海沙滩的力和美还不够安慰人的灵魂,因是超凡的神是必需的了。

  但孔教的普通感性固轻蔑着超自然主义,认为都是不可知的领域,直不屑一顾,一面却竭力主张于心的制胜自然,更否定放纵于自然的生活方式或自然主义。这个态度,孟子所表显得最为明晰,孔门学说对于人在自然界所处地位的概念是:“天地人为宇宙之三才。”这个区别,仿佛巴比伦之三重区别,超自然主义,人文主义,自然主义。天界的现象,包括星、云和其他不可知的力,西方的逻辑哲学家把它归纳为“上帝之行动”。而地球的现象,则包括山川和其他种种力,希腊神话中归诸于第弥脱女神(Demeter)者。其次为人,介乎二者之间,占领重要的地位。人知道他自己在宇宙机构间之归属,因而颇自傲其地位之意。有如中国式的屋面而非如高斯(Coth)式的尖塔,他的精神不是耸峙天际,却是披覆于地面。他的最大成功是在此尘世生活上能达到和谐而快乐的程度。

  中国式的屋顶指示出快乐的要素第一存在于家庭。的确,家庭在我的印象中,是中国人文主义的标记。人文主义好比是个家庭主妇,宗教好比女修道士,自然主义好比卖淫的娼妓。三者之中,主妇最为普通,最为淳朴,而最能满足人类。这是三种生活方式。

  但是淳朴是不容易把握的,因为淳朴是伟大人物的美质。中华民族却已成就了这个简纯的理想,不是出于偷逸懒惰,而是出于积极的崇拜淳朴,或即为“普通感性之信仰”。然则其成就之道何在?下面即有以讨论及之。


(《致中国人的演讲》第七讲(一) )

 

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