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道家的个人目标
李约瑟
变化和相对性
道家学者是如此地关注自然，以至于他们一定会非常关心变化的问题。道家并非唯一关心变化问题的学派，阴阳家与名家也同样在思索这一问题。道家把变化分成不同的类型：由以前的行为引起的变化、使万物都回复到本来状态的循环运动中的变化、逐渐发生的变化以及突然发生的变化。道家还特别指出了内在的变化和外在的变化。甚至道家所称的圣人也经历变化，圣人根据他对世界的感觉的改变而改变自己的态度与行为，使自己更接近于自然，但圣人对世界基本的观点还是保持不变的。道家学者全心关注自然界中的变化，但使他们特别着迷的是循环过程中的变化，这种变化不仅表现在四季的迁移转换中，也明显地表现在全部宇宙与生物过程中。在这个问题上道家学者的思想轨迹再次与古希腊原子论派学者的相近似。
当述及生与死的问题时，道家对这一自然现象表示出理解与顺从。《庄子》中这样说：
若死生为徒，吾又何�?……是其所美者为神奇，其恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。(《庄子·知北游第二十二》)
我们在道家著作中时常能找到道家学者由于把握了自然之道而表现出的对变化的理解与顺从，而这正是道家所以能获得心灵平静的根源所在。除《庄子》之外，其他一些道家著作也表达了一个过程的终结是另一个过程的开始的观点。
一方面道家在哲学上对不可避免的变化、腐朽、死亡表示了顺从，另一方面道家在宗教和科学上同样强烈地表达了寻求肉体上的永生的愿望，这两方面看起来是互相矛盾的，但事实上并不矛盾，因为道家所追求的长生不老正是以一种特殊的方式达到的，即以顺应自然的方式生活，而不是违背自然，人们唯一要做的便是找到真正顺应自然的生活方式。道家还有一个重要的观点认为真理广泛地存在于各种不同的观点中，人们所持的观点不可能完全正确，也不可能完全谬误，而只能以“道”为检验的标准。互相冲突的观点只能以天道的无形的力量来调和，而这力量便体现在历史事实与自然现象之中。《庄子》中有一则关于猴子的有名的寓言生动地说明了这个问题：
劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”?曰：狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之谓两行。(《庄子·齐物论第二》)
庄周的思想具有真正的辩证性质，在他看来，变化是永恒的，现实只是一种过程。庄子的辩证思想在很大程度上与19世纪欧洲哲学家黑格尔及后来的马克思主义者的思想是相通的。整个的道家思想都是富于辩证性的。我们从科学的观点出发觉得道家的辩证思想很有趣，因为这使得道家否认物种的固定不变性，从而得出一种与进化论非常类似的理论。认识了这一点我们便能理解《庄子》中的一篇文章，这篇文章曾使得许多西方的翻译家感到头痛，文章的开始是这样的：
种有几，得水则为继。得水土之际则为蛙之衣。生于陵屯，则为陵。(《庄子·至乐第十八》)
这一物种变化的过程从植物到昆虫的幼虫，从昆虫的幼虫到蝴蝶和螃蟹，然后又变作鸟、变作马，**********。很显然在这篇文章中庄周是在描述道家所观察到的昆虫蜕变的过程，并把这一过程伸展以涵盖整个生物进化史。
中国人从认识到物种的变化，即进化论出发，进而认识到不同的环境会相应地培养出具有不同能力与资质的物种，这样的认识便接近于物竞天择的理论了。确实道家对不同物种在形式和功能上存在的巨大差异有深刻印象：对某个物种是好的形态换到另一物种上会很糟。事实上他们甚至认为一个生物的有用或无用可能是他们得以生存的原因，《庄子》中有一些篇章阐述了“无用”的价值，比如说一些大树正是由于对任何人都是无用的，才免遭砍伐，得以长寿健壮。在这些篇章中我们可以隐约地看出道家避世守静的愿望，但无可否认的是这些篇章也表明道家对物竞天择的道理有一定的了解。
道家思想中另一个重要的具科学性的方面是对相对性有一定的了解。人类社会中的判断标准当被应用到人类社会之外时显得很荒谬，比如动植物的时间尺度与人类的时间尺度肯定是极为不同的。《庄子》中说：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎!(《庄子·逍遥游第一》)
从上文及其他一些篇章中可以看出道家不愿意作大与小的判别。道家的这种态度也许有一些政治上的寓意，但其科学上的价值并不因此而受到削弱，道家在处理大与小的问题时清楚地知道形状的相对性，也知道视错觉现象的存在。《吕氏春秋》中说：
夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚。所自视之势过也。(《吕氏春秋·壅塞篇》)
值得注意的是道家在重视变化与相对性的同时，拒绝把人作为万物的中心，而以人为中心，重视人事却正是儒家理论的根基所在。
道家对变化的兴趣并不单纯是科学性的，他们的某些思想明显带有方术的性质，但我们只要想到在远古时代科学与方术的关系是如此地紧密，这也就在意料之中了。然而尽管道家重视变化的思想中带有方术的性质，尽管道家从未自创一套系统的关于自然的哲学，但他们很擅长于将他们观察自然的成果发展为实践中的应用。《庄子》中说：
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知道为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。(《庄子·齐物论第二》)
虽然缺乏理论背景，或者说是系统的理论背景，但一种尊崇科技的精神已明显地被表达了。有了这样的精神，在科学领域取得大进展便是情理之中的事了。道家学者显然没有错误地认为任何技术上的进步都必须以系统完整的理论知识的获取为前提，他们意识到只要以实践经验为依托，技术人员便能设法在一定的情形下做出正确的事，即便有时候他所持有的理论知识是错误的。
道家对知识和社会的态度
现在我们必须公正地探讨道家的政治立场这一问题，西方学者在这方面曾发生了严重的误解，而这正像西方学者不了解我们在上文已讨论过的道家思想的原始科学性和观察性一样。要言之，道家持有一种与儒法两家差别很大的对待知识的态度，并试图遨游于尘世之外。儒家的社会知识被庄子蔑称为“君牧之分”，并被认为是无稽之谈，在道家看来真正的知识是对于道和自然的了解，而不是人为的关于社会等级的教条。为了获取真知，道家提倡“虚心”，即从心里除去一切错误的儒家式的知识，抛弃歪曲的记忆、偏见和成见。道家提倡经验主义，尊重工匠的技术，这种态度在以后的中国科技史中有深远而实际的作用，因为它鼓舞了古代中国伟大的发明家们。道家对知识所持的这种态度显然与儒家的观点是截然相反的，而这一观点的对立形成了政治上与道德伦理上的不同教派。
道家的政治立场代表了他们解决实际问题的态度，同时道家的政治立场决定了他们对知识的态度与道家的神秘主义之间有着紧密的联系，这种情况在思想史上并不是偶见的。当我们回顾西方文艺复兴时期现代科学方兴未艾之时，我们会发现有类似的情况。现代科学的兴起不仅是因为人们在实践活动中发现了旧思想的种种欠缺之处，也是因为人们不喜欢旧思想以当权者为靠山而仗势欺人的态度。基督教神学拉古代的科学思想，尤其是亚里士多德的学说为紧密的盟友，这种做法使得初生的现代科学不得不与已建立威望的教条而成为强有力的庞然大物作斗争。新生的科学组织以确凿的实验结果及探讨问题的新角度来推翻旧的过时的思想体系，然而这意味着攻击整个已建立威望的思想体系。然而新兴的实验主义者并不是孤军奋战，出人意料的是他们在基督教神秘主义者中发现了盟友。在现在看来这是难以使人置信的，但我们应该记得在当时的西方社会中基督教统治了所有人的思想，占据了所有人的根本的文化背景，无论是当权派还是它的反对者。在这场现代科学与旧思想的论战中，基督教教义注定在两方面都会有所表现。基督教神秘主义之所以会与新兴的科学运动结成盟友，是因为其自身也包含了一定的经验主义成分，而理性主义神学家不注重实践经验，他们自然而然地便站在了旧秩序这一边。
发生在西方的这场论战与东方儒道之间的冲突一样都有一些政治寓意。在科学革命进展得最成功的北欧，大多数新兴的科学实践者都站在基督教新教的清教徒一边，拥护他们所有的争取社会新秩序的政治主张。杰出的神秘自然主义者帕拉采尔苏斯(1493~1541年)以极端的形式向我们展示了这种早期的革命精神。帕拉采尔苏斯提倡把炼丹术应用于医学，在他第一次观察了矿工的职业病后，便不顾一切地反对使用矿物药品，他既是一个实验主义者，又是一个理论家，在政治上他是一个平等主义者。他本人是一个强烈的个人主义者，但他看到以某种集体主义的方式能使社会得到拯救。他与庄周不谋而合地说贵族和平民的存在并不是神的旨意，神的旨意是要求人人都是兄弟。帕拉采尔苏斯的思想与道家有许多相通之处。人们可以发现他的炼金术中的药物来源于中国人关于长生不老药的观念，并混杂了一些阿拉伯和拜占庭的文化。
东西方文化史中的这种相似现象并不是独一无二的，我们还可以举出一些别的例子。在10世纪的伊斯兰神秘主义神学与波斯及美索不达米亚的科学的发展是密切相关的：一个半秘密的平等主义会社——精诚兄弟会——在其政治思想及对科学的兴趣上都与道家十分近似。与道家一样，当精诚兄弟会发现将他们的社会目标付诸实践为不可能时，他们的思想遂发展成为宗教神秘主义。
道家所追求的理想社会是一种农业集体主义社会，其中没有封建制度，也没有商人，实际上他们是鼓吹返回到一种简单的生活方式。这是对儒家和法家控制社会的一种反运动，儒家与法家思想中的权威势力把民众作为工具对待，以某些人为尊贵，以其他人为低贱。道家强烈反对儒家与法家的政治态度，然而他们认为攫取自然以造福社会是正当的行为，被他们认为错误的行为是剥削大众以积累私人的财富。道家向往一个平等的社会，并以远古时代的原始公有制为指南，他们喜欢的原始种族社会也许本来是母权制的，这也许是道家推崇阴性符号的原因之一。在某段时间里他们或许甚至相信返回到原始社会是可能的，并努力寻求愿意将他们的思想付诸实践的统治者，然而像以往的改良者一样他们没能取得成功。
鉴于道家的目标是返回到一种更原始、更淳朴的社会状态，他们不能被称作通常意义上的革命者。但在这一点上他们的政治态度很大程度上被误解了，这主要是由于我们西方学者对他们所使用的某些术语不理解，很明显的例子比如汉语中的“朴”(未经雕刻的砖)和“浑沌”(混乱)。在我们审视并重译《庄子》、《淮南子》及一些更古老的书籍之后，我们清楚地知道无论“朴”在后世具有什么含意，在前2、3世纪“朴”字是有政治含意的，在那时“朴”字意味着社会中的每个成员与他的邻居们团结一致。“浑沌”一词或“浑”、“沌”二字是“未分化”和“同性质”的意思，意味着道家理想社会中的无阶级状态。道家典籍中记载有一些特殊人物，即“传说中的叛逆者”，这些特殊人物的名称强调并肯定了上述对于“朴”、“浑沌”等术语的解释。据说这些特殊人物曾被远古传说中的帝王所征服，他们的名称中的政治寓意明显地表示出他们中的一些人正是某种政治思想的人格化体现。一些人的名称与刚才述及的政治术语有明显的联系。传说中的叛逆者兜便被认为与被黄帝放逐的怪物浑沌是同一的，而兜这个名称本身在字面上的意思是“和平的风箱”，而这个传说中的怪物据说是冶金术和金属武器的发明者。另一个怪物叫梼杌，意思是“未加整饰的木桩、柱、梁或原木”，另一个怪物叫共工，即工匠的首领，字义是“共同劳动”。这些名称和劳动人民有着明显的联系，很可能这些传说中的叛逆者是前封建集体主义社会中的首领，他们的被放逐象征社会形态向封建主义社会转化。这样的解释也适用于其他传说人物，如三苗和九黎可能是代表存在于封建社会之前的从事金属加工的部族团体。
如果对道家政治观点作这样的解释是正确的——这样的解释使得道家著作中许多原先晦涩难懂的内容显得有意义了——那么我们应该能够在道家学者与劳动群众之间发现紧密的联系。这样的联系确实存在。孟子在前3世纪描述合作农业单位时曾提到过早于他一个世纪的道家哲学家许行和陈相。似乎是为了证实哲学家对于体力劳动的关注，道家著作中经常述及体力劳动的技巧，并特别关心诀窍和“天才”。在任何技术初生之时，“天才”都是事关重要的，而在道家看来“天才”是不能被传授的，要想获得这种“天才”只有依靠仔细观察大道在自然万物中的运行。身为哲学家却对体力劳动的技巧感兴趣，这种事在儒家看来完全是闻所未闻的，却很适合道家的平等观念。
虽然道家尊重体力劳动的技巧，采纳了经验主义的观点，信赖并欣赏技工和发明家的机敏灵巧，但有时候他们却矛盾地表示了对科技创新的反对。初看起来这一现象十分奇怪，并且与道家的自然主义哲学和我们已知的道家思想与科学技术的联系是直接抵触的，再加上道家对知识的否定态度，这一现象把许多注释者引上一条错误的道路。然而在仔细审查了他们的论述之后，我们发现道家反对的是技术的误用，而不是技术本身。道家反对的是封建地主以技术为手段对民众实施奴役。《庄子》中的一则故事形象地说明了这一点，故事说的是子贡看到一个农夫正在用水桶从井里打水，子贡告诉他有一种很简单的节省劳力的器械——桔槔可以被用来干这种活，但那个农夫笑着回答道：
吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。(《庄子·天地第十二》)
道家之所以持这样的观点的原因是不难发现的。封建势力在一定程度上正是依靠掌握了炼铜、灌溉工程等技艺而实施他们的统治，因此技术创新导致了阶级的分化。由此得出的结论是技术创新本身的价值也才为可疑的，并不是因为创新本身有什么错，而是因为它们很容易被利用来达到不正当的目的。例如任何工具或机器都能被封建地主用来作为刑具，难怪同情民众的道家会对它们侧目而视。
这样我们可以说道家渴望原始社会，想回到“黄金时代”。在西方文化中类似的思潮时常出现——希腊的犬儒学派和斯多噶学派对文明生活的摒弃，基督教有关人的堕落的学说，18世纪对“高贵的野蛮人”的赞美。然而虽说西方出现了几个学派具有这类思想，他们是不能与道家相提并论的，道家比斯多噶学派和犬儒学派有更完善的组织，道家在政治上的反封建立场与科学上启蒙的结合胜于任何西方学派。
萨满、巫和方士
在阐述道家的思想时我们不应忽视道家和北部亚洲人的原始宗教与巫术之间的联系，特别是和萨满这种人神之间的行医者和魔法师，在中国萨满被称作“巫”。巫这个名称很有意思，因为这个字与舞蹈有关，在甲骨上发现的这个字便是描绘一个正在作法的萨满法师手里拿着羽毛在舞蹈的样子，有时候女人也能成为萨满法师。道家不仅是一种承认萨满的魔法作用的神秘主义哲学，也重视起源于原始母系社会的阴性符号。另一个词“方士”也很重要，这个词曾被译作“一位拥有魔药的绅士”，这显然与萨满的行医有关。考虑到萨满、法术和早期医药之间密切的关系，便能够理解在道家中有方士这类人，但事实上关系更密切，因为道家确定无疑地知道巫、医药与他们对炼金术的研究有关联。
巫并非一直能取得官方的好感，这一点与道家的政治及方术思想的境遇有相似之处。事实上在宋代巫受到官方严厉的迫害，直到清末刑法中仍有禁止巫术的条文。但考虑到巫有时会做出人祭之类残忍的事，人们从人道主义立场出发在一定程度上是会同情儒家对巫的反对。无论如何，官方的压制使得道家中巫术这一方面转入地下，并在一定的时候在民间形成了秘密的组织，这些组织日后在中国人民生活中起了重大的作用。
道家的个人目标
我们在本章开始处便已简要地提到过道家从很早便痴迷于有可能实现肉体上的不朽的想法，他们想要的是在现世中的不死，而不是在另一个世界中。因为人有灵魂，中国人相信即使肉体腐朽了，灵魂仍能独立地继续存在。事实上道家相信有一批神仙存在。由于对年轻的状态十分痴迷，他们相信一定能找到阻止衰老的方法。到中世纪，导致衰老的因素被“人格化”为“三虫”或“三尸”，而修炼技术便被认为是从体内逐出这些因素，只有这样人才能变为“真人”，以轻妙的青春之躯永久地生活下去。为了达到这种美好的状态，必须为死去的修炼者举行特殊的入葬仪式，这修炼者应终生实行下列几种修炼术——炼气术、日疗术、导引术和房中术。
气功锻炼在中国可上溯至远古。炼气术的目的是使得修炼者回复到在母亲子宫内的呼吸状态，但由于道家对母体与胎儿之间的气体循环一无所知，他们认为正确的方法便是呼吸得越安静越好，憋气憋得时间越久越好。憋气导致了各种后果——耳鸣、眩晕、出汗——而这些都被认为是达到永生的很好的训练。第二种修炼术——日疗术或称作使用日光浴(其价值在欧洲直到现代才被认识)，其修炼方法是使人体暴露于日光之下，手持一个字(加围框的日字)，用红色笔写在绿纸上。然而只有男性才应这么做；女性修炼者则应暴露于月光之下，也是手持一个字(加围框的月字)，用黑色笔写在黄纸上，但这样炼法很难使妇女增加维生素D。
第三种修炼术是体操锻炼，被称作“导引”，即身体的伸缩，或许是从求雨的萨满的舞蹈变来的，印度的瑜伽术也对此产生过重大影响。后来也称为“功夫”和“内功”。这些都来源于古老的中国医学的观念，即身体的毛孔容易阻塞，从而引起体液的壅滞和疾病。同时也采用了按摩。
第四种修炼术——房中术，遇到了儒家和佛教的强烈反对，但在今天看来却相当有意思。由于阴阳理论已被普遍接受，认为人类的两性关系与整个宇宙机制具有密切关系是十分自然的，道家认为两性关系对长生不老能起到重要的帮助作用。一些有关房中术的古代典籍中确实提到了一些以长寿闻名的性学专家。私下练习的这种技术被称为“阴阳养生之道”。其基本目的是尽可能地保存精液，并利用两个个体中的巨大力量作为互相的不可缺少的滋养。道家的修炼术与世俗普遍的行为方式之间并无绝对的差别，不同的是道家出于坚持自己一贯的思维方式特别强调了房中术中女性的重要性。房中术的某些技巧可能来源于拥有大量姬妾的贵族家庭中的性行为，我们有理由这样推测，因为在一夫多妻的家庭中如何组织健康的性生活确实是一个重要的问题。
道家的房中术中包含了两个相对立的方面——一方面为了增加精液的数量而进行性刺激，另一方面采取方法避免精液的流失。节欲被认为是违背自然的规律的，被佛教大力宣扬的独身被认为只能导致神经官能症，于是为了避免精液的损耗便经常采用交而不泄的方法，即与一连串的对方交接但只射精一次。在今天看来进行一连串的交接却不射精是有损心理健康的，但对道家而言情况有所不同，因为两者的目的不同。修炼道家的房中术并不是为了一个负面的目的——避免怀孕——而是为了一个正面的目的——促进阴阳二体之间的互相滋养，特别是阳。道家所采取的另一种方法是在射精时刻压迫阴囊和肛门之间的会阴，从而使精液转入膀胱，道家认为这样能把精液输送到身体上部而滋养大脑，即还精补脑。他们不知道在这一过程中精液最终和尿一起被排出体外。印度人有时也采取类似的做法。
道家特别强调一连串的对象，并有许多(互相矛盾的)选择方法，但由于存在着季节、气候、月相、星占状况等一套严格的禁忌，所以道家修炼者很少能碰上适当的吉日。然而在房中术这种道家的生理—宗教修炼中最使人感觉惊异的是修炼者除了进行通常的婚姻生活及私人修炼之外，还要举行公开的性交仪式。这些仪式起源于2世纪，在四百年前成为通行，举行这种仪式时先是跳舞，随后或者是两个领祭者当着会众的面进行交合，或者是会众们各自在庙宇场院四周的房间内进行交合。
（《道家二十讲》第九讲(二) ）
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