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李约瑟:道家及其对自然的探索
[ 作者:李约瑟 | 来源:道家二十讲 | 点击数:3688 | 时间:2007/10/15 ]

 

道家及其对自然的探索

李约瑟


  道家思想体系是一种独特的哲学与宗教的混合体,还包含了原始的科学和方技,是世界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系。了解道家思想对于理解全部中国科学技术是至关重要的。

  现在让我们以道家的眼光来观察世界。道家被他们公开的反对者——儒家称作“逍遥隐者”。直至今天,道家思想体系仍在中国人的思想背景中占有至少和儒家同等重要的地位。在一定程度上了解道家思想对于理解全部中国科学技术是至关重要的。

  道家思想体系是一种独特的哲学与宗教的混合体,还包含了原始的科学和方技,是世界上唯一并不极度反科学的神秘主义体系。道家的命名并不是像儒家那样根据它的某个创立者的名字,而是来源于道家学者追寻一种道路的思想。古汉字中“道”是由一个表示“头”的符号(首)和一个表示“行走”的符号 (辶)构成的。逐渐地这个词演变成一个专门术语,被赋予哲学的和宗教的意义。“道”一词是难以翻译的,“道路”仅是它真正含意的一种反映,人们可以称它作“自然的秩序”,也可以称它作“宇宙内部及宇宙背后的固有的力量”。但为了避免任何误解,我们还是保留原样称它作“道”,它的含意将在后文中逐渐变得明朗。

  道家思想有两个来源。首先是战国时期的哲学家,他们遵奉的是大自然之道,而不是人类社会之道。他们不求用于封建诸侯,而是隐居在乡野沉思冥想,探索自然。虽然这些哲学家们的想法从未能完整地表达,但看来他们深深地感到如果缺乏对自然界更深刻得多的理解,想要把人类社会带入如儒家所期望的那种和谐状态是永远不可能的。道家思想的另一根源是一批古代萨满和术士们,他们很早就从北方进入中国文化,他们作为一种原始宗教和方术的代表在中国古代文化中起过重要作用。萨满是一种崇拜自然界中次要的神的宗教,相信通过迷乱的动作和幻想的空中旅行,祭祀者能够指挥神灵,接触到看不见的力量,从而治愈人身体上和精神上的疾病,并能保证在狩猎与农业生产中获得丰收。

  人们可能难以理解如此不同的两种因素竟能结合起来形成道教,但只要想到在人类文明的初期,科学与方术是不可分的,便能在很大程度上解决这一问题。到了很久以后,当人们拥有了充分的试验证据和足够的怀疑主义精神,科学和方术才有可能被区分开来。在科学与方术尚未被区分的时候,炼金术士在进行炼金术试验时把一些化学物仔细地混合、加热的行为与巫婆用符咒镇住别人而在一口大锅里捣腾的动作看起来是没有什么不同的。在西方,科学与方术的区别直到17世纪才实现,而在传统的中国从未真正实现。然而这并不重要,重要的是道家学派的哲学家为了探求自然规律自己动手做实验,无论他们的目的是什么,他们像相信自己的头脑一样相信自己的双手,正是因为这个原因,在中国研究炼金术的人主要是道家学者。道家学派的思想家为了探索自然而亲自进行体力劳动这一事实清楚地表明了儒家学派与道家学派之间的另一个根本的差别。没有一个儒家学者会屈尊从事任何的体力劳动,而对道家学者来说这是他求道的一部分。道家学者从事体力劳动的行为有效地使得他们跳出了封建贵族哲学以及后来的官僚学者的狭窄的文化圈子。

  不幸的是道家思想在西方翻译家和作家那里即使不是被完全忽视,也是在很大程度上被误解了。道家的宗教被忽视,道家的方术被视为迷信而被一笔勾销,道家的哲学则被说成是纯粹的宗教神秘主义和诗歌。道家思想中的科学性在很大程度上被忽视了,而道家学者所采取的政治立场完全被误解了。诚然在早期的道家思想中确实有宗教神秘主义的成分,道家学派中最重要的思想家也确实跻身于历史上最出色的诗人和作家的行列。但认为道家学者仅仅是为了避免参与儒家人文主义与法家专制主义之间的论战而退出了封建诸侯的宫廷是不对的,相反道家学者对整个封建制度展开的尖锐而激烈的抨击这个事实,被大部分中国的和西方的道家思想注释家所忽略了。总之,虽然道家思想中确实有宗教的和诗意的成分,但它至少同样强烈地是方术的、科学的、民主的,并且在政治上是革命的。



  道家的道的观念

  道不是指人类社会内部的生活方式,而是指宇宙的运行方式,换言之,即大自然的秩序。约成书于前300年的《道德经》中清楚地阐述了道家的道的观念,此书几乎可称得上中国语言中最深奥、最优美的著作,传统上人们认为该书的作者是老子 (姓李名耳,字伯阳,或聃)——中国历史上最隐晦的人物之一。老子约生活于前4世纪(应为前8世纪,正值春秋时代——译者注),他曾对天地万物作过这样的描述:

  道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故,道生之,德畜之,长之育之,亭之毒之,养之覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。(《道德经》第五十一章)

  我们应该反复地聆听老子的这些教导。作为大自然的秩序的道使万物发生并支配万物的一切活动,这种对万物的孕育和支配不是靠强制力,而是靠一种空间和时间的自然曲率。人只要放弃强加于自然的先人之见,顺应道,便能察觉、理解事物的本来状态,并从而支配和控制。著名道家学者庄子(名周)在一本约与《道德经》成书于同一时代(应为战国时代——译者注)的重要的道家学派著作《庄子》中这样说:

  天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已耶?(《庄子·天运第十四》)

  庄子的自然主义思想强调自然运行的统一性和自发性,庄子在他的著作中叙述了一席想象中的老子和孔子间的谈话,这席谈话清楚地表明在道家学者看来生物界与无机界一样都是受道的支配的。

  在后文中还将经常述及的另一内容便是修道者所取得的身体上和精神上的益处。后来这具体化为对长生不死的追求,使身体得以保存和净化并进而成“仙”——拥有不死的灵魂和不老的躯体,在乡野间永久地生活着。为了实现这个目标,道教的方士们采用了药物和炼丹,以至于瑜伽的吐纳、房中术和导引术,这些我们将在后文中述及。

  在探索自然的活动中,道家学者们显然意识到变化、作用与反作用以及更广泛的哲学上的暗示,从而逐渐形成了他们的自然观与世界观。因此我们在《庄子》中看到:

  阴阳相照,相盖相治,四时相代,相生相杀。欲恶去就,于是桥起。雌雄片合,于是庸有。安危相易,祸福相生,缓急相摩,聚散以成……睹道之人,不随其所废,不原其所起,此议之所止。(《庄子·则阳第二十五》)

  庄子的这段话显得特别有意义,首先它宣称极始和极终都是道的秘密,人所能做的只是描述和研究自然界,这段话不亚于一纸信仰自然科学的宣言书,并表明了对形而上学的厌恶,对宇宙生成论和世界末日论的反感,在道家的著作中我们时常能发现类似的观点。

  其次这段话表明中国人认识到了浓缩和稀释的物理过程——换言之认识到了密度的差别。诚然在300年之前古希腊人便认识到了这一点,但在前1世纪之前要传播这类思想几乎是不可能的,所以《庄子》中的这段话使我们有充分的理由相信这是中国人独立的思想。对道家著作的进一步研究使我们清楚地看到《庄子》中的这段话并不是述及聚散论的特例,在别的几处道家学者们都独立地得出了与古希腊人相当近似的结论。我们在约成书于前330年的《管子》中发现哲学家管仲与古希腊人一样认为水是宇宙的原始元素,他说:

  地者,万物之本原,诸生之根菀也……水者,地之血气,如筋脉之通流者也。



    自然界的统一性与自发性

  假如有一种观念是道家最为强调的话,那便是自然界的统一性,以及道的自发性和永恒性。“是以圣人抱一而为天下式。”(《道德经》第二十二章)在《管子》中我们又发现这样的话:

  唯执一之君子能为此乎?执一不失,能君万物。君子使物,不为物使,得一之理。

  无疑这句引言中有宗教神秘主义的因素,其他类似的文章中也有这一因素,但这只是因为我们尚处于中国思想史的早期阶段,宗教和科学尚未分化。然而撇开神秘主义因素不谈,从我们对道家已有的了解中我们清楚地知道这一论述是对自然界的统一性的肯定,今天我们已经知道,正像万有引力一样,自然界的统一性是牛顿之后的现代自然科学的根本前提。此外我们还知道道家的政治理想是原始未分化的社会形态。

  道的统一性贯穿着万物。《庄子》说:

  夫子曰:夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。(《庄子·天道第十三》)

  而更富有想象力的是:

  东郭子问于庄子曰:“所谓道,恶乎在?”庄子曰:“无所不在。”东郭子曰:“期而后可。”庄子曰:“在蝼蚁。”曰:“何其下耶?曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下耶?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚耶?”曰:“在屎溺。”东郭子不应。(《庄子·知北游第二十二》)

  这样,没有任何事物是在科学探索领域之外的,不论它是多么使人厌恶,多么使人不愉快或多么琐碎。这的确是一条非常重要的原则,因为道家在走向最后有可能导致现代科学的方向中,他们必将对一切为儒家所鄙视的事物都发生兴趣——诸如那些似乎毫无价值的矿物、野生动植物、人体各部分及其排泄物等。正如《管子》中所说:“圣人像天那样没有偏私地覆盖一切;像地那样没有偏私地承载一切。”

  不偏私,以同样的态度对待一切事物而拒绝予以区别,不对自然界及人类社会中的事物作道德判断,这样的思维方式是儒家所绝对不能接受的,但却是自然科学的精髓所在。科学必须在伦理上是中性的,虽然道家学者也生活在须作道德评判的社会中,但他们却看到了这一点,这是值得赞扬的。人类的标准不应该像儒家学者所教导的那样成为自然界的准则。

  道家学者不仅认识到自然界是统一的,不由人的标准评判的,还认识到自然界是自足的,而非创造出来的。他们的关键用语是“自然”——自发的,自己起源的,自然的。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”这是对科学自然主义的基本肯定。庄子有一次在描述风穿过树枝、空穴而发出的声音时强调了老子的这一观点:

  子游曰:“地籁则众窍是已,人籁则比竹是已。敢问天籁。”
  子綦曰:“夫吹万不同,而使其自已也。咸其自取,怒者其谁耶?”(《庄子·齐物论第二》)

  当这些现象普遍地被解释作精灵、水神、林神的声音的时代,庄子的这种自然主义的思想是很可贵的。后来,当谈论到自然现象时,“自然”一词便被普遍地采用了。前2世纪《淮南子》一书中说:“自然之势也。”这明确地表示至少到那个时候,道家学者已懂得了因果关系原则,虽然他们没有像希腊人那样正式地表述出来。

  然而道家学者对自然的理解不仅仅是简单的机械的。例如,在前4世纪庄周阐述了一种非机械的因果关系理论。在《庄子》中有一篇给人以深刻印象的描述动物或人体内不受意识控制的自然活动过程的文章这样说道:

  若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不见其形,有情而无形。百骸、九窍、六藏,赅而存焉。吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉。如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其递相为君臣乎?其有真君存焉?(《庄子·齐物论第二》)

  当我们想到现在已知的关于有机体中刺激物与反应器官的复杂相互关系或内分泌系统腺体的相互影响时,就会感到这些话确实是很惊人的。在道家学者看来人体和宇宙都无需一个有意识的操纵者,他们把自然界看作一个无需神来安排的有机体。

  自相矛盾的是道家著作中有一些寓言描述发明家制作了一种人体模样的自动装置,把这些装置打开后显露出来的只是机械结构而已。表面上这似乎是告诉我们道家对于自然持一种纯粹的机械主义观点,但下面这个故事将告诉我们事实并非如此,这个故事出于《列子》,作者是列御寇,是所有同类故事中最惊人的:

  王荐之曰:“若与偕来者何人邪?”对曰:“臣之所造能倡者。”穆王惊视之,趋步俯仰,信人也。巧夫领其颐,则歌合律;捧其手,则舞应节。千变万化,唯意所适。王以为实人也,与盛姬内御并观之。技将终,倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒,立欲诛偃师。偃师大慑,立剖散倡者以示王,皆傅会革、木、胶、漆、白、黑、丹、青之所为。王谛料之,内则肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃,外则筋骨、支节、皮毛、齿发,皆假物也,而无不毕具者。合会,复如初见。王试废其心,则口不能言;废其肝,则目不能视;废其肾,则足不能步。穆王始悦……(《列子·汤问第五》)

  这个故事约创作于前3世纪,它毫无疑问是宣布其作者信仰对包括人类行为在内的一切现象的自然主义解释。似乎是为了起强调作用,《列子》中还记载了另一个有趣的故事,说的是神医扁鹊做了一次置换两个人的心脏的手术,手术交换了两个人的心思,但使他们的外貌保持不变。

  这类故事属于一种古老的机械主义—自然主义传统,这个传统约在同一时期在中国和希腊都有所表现。还有一个有趣的故事说的是墨翟制造的木鸢,这个故事不仅表明了道家有关飞行的机械主义观点,而且古希腊哲学家塔兰托的阿契塔恰好也有同样的故事。阿契塔前380年时在世,而这一年恰好是墨翟去世的年份,这个巧合再次证明了在东西两种文明中思想家们正在发展着同样的科学世界观。

  道家的口号变成为“察其所以”。历经秦始皇帝国大一统时期由封建官僚制取代封建制所引起的社会动荡,道家学者一直在追求这一目标。然而生活是艰辛的,儒家伦理文化的势力变得不可抵挡的强大,迫使道家或者与它融合,或者转入地下。结果是如我们在《吕氏春秋》(其中第一部分完成于前239年)一书中所能看到的那样,道家确实在一定程度上被儒家所同化。在《吕氏春秋》一书中虽然也有许多科学论证,但它一般总是以应用于人类社会为归趋。例如它说:

  凡物之然也必有故。而不知其故,虽当与不知同,其卒必困。……水出于山而走于海,水非恶山而欲海也,高下使之然也……

  国之存也,国之亡也,身之贤也,身之不肖也,亦皆有以。圣人不察存亡贤不肖,而察其所以也。(《吕氏春秋·审己》)

  尽管在这里作的装腔作势的言论是儒家的口吻,但道家仍表示了对科技的否定,并且在这本书中还能找到别处有力地支持这种观点,比如有一个故事说的是在一次宴会上,一位长者自鸣得意的讲话被一个十二岁的“坏小孩”打断,小孩说:人不过是世界上各种动物中的一种,鱼和野味并不是为人创造的,正像人并不是为老虎创造的一样。这本书也许是和儒家学者合作而写的,但道家的基本观点仍保持不变。

 

  对自然的态度:科学观察的心理

  3世纪道家思想演变为一种宗教,人们盖起了道教的建筑。有意思的是道家的建筑一直被称作“观”:其他宗教建筑通常采用的名称如“寺”、“庙”等从来不用于道教的建筑。“观”的意思是“观看”:组成“观”字的两部分,一个是表示看见,另一个最初是表示一只鸟。因此“观”字最初的含意很可能是观察鸟的飞行,并从观察所得的朕兆中作出预言。但随着时间的流逝,“观”字的含意起了变化,在前430年到前250年,“观”字被用来表示瞭望塔,并被正式用来表示为占卜而对自然现象进行的观察。“观”字被用来称呼道教建筑是对道家对待生活的基本态度的承认,这种态度中也许有方术和占卜的含意,但是以观察自然世界为基础的。

  道家对待自然界的态度与管理社会所需的态度相差甚远。观察自然应是感受式的,被动的,而不是命令式的,主动的。真实的观察要求人们放弃成见,不要坚持一套社会信念。儒道两家的分歧是本质性的,道家关于“水”和“阴性”的象征是产生分歧的典型例证。于是“水”和“阴性”的象征迷惑、误导了许多西方道家思想的注释家,但早在前4世纪(应为8世纪——译者注)的《道德经》中便清楚地说道:

  上善若水,水善利万物而不争,处众人之所恶。故几于道。(《道德经》第八章)

  水是柔顺的,容器是什么形状,它就成为什么形状,它能渗入小得看不见的缝隙,它镜子般的表面可反映自然界的一切。大河与海洋由于处在低处,溪流都流入它的怀抱,才会显得很强大,同样圣人对百姓说话时应采取低姿态才能取得君临天下的地位。道家的领导原则是由内及外的:

  知其雄,守其雌,为天下蹊。为天下蹊,常德不离,复归于婴儿。(《道德经》第二十八章)

  我们还可以例举很多章节来说明道家对阴性原则的赞赏,并能从中看到接纳的被动的科学态度。

  道家学者凭借着这样的根本的态度直观地达到了科学和民主二者的根源。儒法两家的伦理思想是阳性的、强硬的、管理的、统治的,甚至于是侵略性的,而道家强调一种截然相反的态度——阴性的、宽容的、柔顺的、忍耐的、神秘的和承受的。道家学者反对封建社会,同时诗意地描述他们理想中的集体主义社会,这种社会形态在青铜时代社会分化之前的原始村社内曾一度存在过。根据中国人的思维方式要把阴和阳分开来是不可思议的,现在假设阴阳是可分的话我们很愿意把道家思想称作一个阴性的体系,把儒家思想称作一个阳性的体系。然而中国的每一个哲学家——无论他属道家与否——都认识到阴阳的不可分,于是中国人想出了一个新的概念——“让”。“让”字在字典中的解释是谦让,让予,放弃较好的位置,并引申为邀请。“让”字可以表示一种原始的“馈赠”风俗。按照这种风俗,一个首领的威望取决于他在定期的聚会上所能分赠给全体部族的食物或其他物品的数量。在中国,由谦让而得来的不可思议的美德、社会声望及“面子”已成为一种统治因素,并且这种现象不局限于道家学者的圈子里。确如李约瑟所指出的,凡在中国居住过,并亲身经历过和一群人一起走过一个门道时的那种困难,或亲眼见过学者们、官员们在宴会上积极争相推让上座的人,都对中国人谦让的习惯留有深刻印象。尽管并不为道家所独有,但谦让精神在道家哲学中发展到其顶峰,以至于道家学者拒绝官职的事情是屡见不鲜的。

  了解了道家观察自然的态度之后,我们现在可以开始探讨道家学者观察自然的动机了。答案仍然在道家著作中,我们只要翻翻《列子》便能找到一个很有意思的寓言:杞国有个人整天担心天会塌下来变成碎片而使得他没有栖身之地,这种忧虑使得他吃不下睡不着。但列子并不主张同情这个杞人的痛苦,而主张告诉他自然的真相,只有这样才能给予他心灵的平静。这个寓言并不像许多人认为的那样只是一个笑话,而是强调指出人类在面对自然力的骇人的展示时,需要对自然现象作理性的解释。地震、火山爆发、洪水、传染病等都能引起人类的恐慌,但只要人们一开始对各种大灾难进行研究、分类,只要一开始以科学的眼光来看待这些灾难性事件,人类立刻就觉得自己更强大、更自信了。探索自然灾难的成因、研究其性质、预测其未来的发生率、指定其名称,这些行为都能给予人类以任何其他方式都难以得到的心灵的平静。道家学者不满足于像儒家学者那样把注意力局限于人类社会中的事务,他们希望能对自然界有把握,而实现希望的途径便是观察自然。

  观察、思索自然界并从而获得自信与心灵的平静,中国人称这个过程为“静心”,而希腊的德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论派则称之为atataxy,即宁静,我们确切无疑地知道东西方哲学在这一点上是十分近似的。《庄子》说:

  古之治道者,以恬养知。知生而无以知为也,谓之以知养恬。(《庄子·缮性第十六》)

  与此相应的是伊壁鸠鲁的原子论派哲学的传人卢克莱修(约前65年)在他的著作《物性论》中说:

  能驱散这些恐怖,这心灵中黑暗的,
  不是初升太阳炫目的光芒,
  也不是早晨闪亮的箭头,
  而只是自然的面貌和它的法则。

  庄周动情地阐述这个题目,类似的辞句我们还能找到很多。他时常谈到“乘天地之正”或乘“自然之无穷”;他描述那些摆脱了人类社会无价值的纠纷而与大自然合一的人所能得到的解脱感。庄子的思想在后世道家学者的著作中被一再地阐述。“静心”赋予圣人以不可超越的地位,而静心观确实是贯穿全部道家思想的。我们在成书于8世纪的《关尹子》一书中仍然能看到这样的词句:

  心蔽吉凶者,灵鬼摄之。心蔽男女者,淫鬼摄之。……心蔽药饵者,物鬼摄之。……唯圣人能神神而不神于神,役万物而执其机。可以会之,可以散之,可以御之。日应万物,其心寂然。(《关尹子·五鉴篇》)

  道家的沉思能带来心灵的平静,那么道家的行动又如何呢?《庄子》中曾说古时遵循“道”的人,用心灵的恬静来培养他们的知识,不会用他们的知识来做违反自然的事。至少李约瑟认为“无为”一词应译作“不做违反自然的事”,反对按通常的译法把“无为”译作“无所作为”。道家提倡不违反事物的本性,不强使物质材料完成它们所不适合的功能,在人事方面不勉强去做在有识之士看来必归于失败的事。后世的道家学者也支持庄子的观点,例如在成书于前120年的《淮南子》中,刘安曾这样说:

  或曰:无为者,寂然无声,漠然不动。引之不来,推之不往。如此者乃得道之像。吾以为不然。尝试问之矣。……若吾所谓无为者,私志不得入公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资而立权自然之势。(《淮南子·脩务训》)

  大约在300年时,郭象在其《庄子注》中说道:“无为者,非拱默之谓也。直各任其自为,则性命要点。”假如道家著作中有关“无为”的篇章都被按李约瑟的意思翻译,它们和这一学派的原始科学的一般特性是很符合的。前4世纪的《道德经》以它那珠玉般的简洁语气说道:“无为,则无不治。”
  在后文中我们将知道,这种“无为”概念的最深沉的根源可能在于原始农民生活的无政府性:植物没有人干涉就生长得最好,人没有政府的干预就生活得最昌盛。要点不在于无所作为而在于与自然相和谐。汉代的儒家学者不喜欢道家的“无为”思想,因为这一思想与儒家的教义是完全相反的。因此他们强调“无为”中不作出努力的性质,后来又受到汉末佛教坐禅方式的影响,“无为”确实变得含有避免一切活动的方式。最终“无为”一词被逐渐地误解、滥用,并玷污了道家的声誉。

 

  道家的经验主义

  要想实行“无为”,先得观察自然以学习自然之道,这样便有一种科学的态度。道家的“无为”思想与对自然的观察引导他们重视实验,而这一点对整个中国科技发展史是最重要的。在成书于前3世纪的《吕氏春秋》中我们找到一篇有关经验主义的出色论述:

  知不知,上矣。过者之患,不知而自以为知。物多类,然而不然……

  漆淖水淖,合两淖则为蹇,湿之则为干。金柔锡柔,合两柔则为刚,燔之则为淖,或湿而干,或燔而淖,类固不必可推知也……

  鲁人有公孙绰者,告人曰:“我能起死人。”人问其故,对曰:“我固能治偏枯,今吾信所以为偏枯之药,则可以起死人矣。”物固有可以为小,不可以为大,可以为半,不可以为全者也。(《吕氏春秋·似顺论·别类》)

  以上引文清楚地告诉我们实践的重要性,下文还将告诉我们工匠有时候比学者知道得更多:

  高阳应将为室,家匠对曰:“未可也。木尚生,加涂其上,必将挠。以生为室,今虽善,后将必败。”高阳应曰:“缘子之言,则室不败也。木益枯则劲,涂益干则轻,以益劲任益轻,则不败。”匠人无辞而对,受令而为之。室之始成也善,其后果败。

  高阳应为小察,而不通乎大理也。(《吕氏春秋·似顺论·别类》)

  这个故事里的家匠比他好诡辩的主人知道得多,因为实践经验教他认识了他所使用的材料的真实的性质。无论逻辑推理主义者的辩术多么高明,最终总是自然规律获胜,自然将使一味依赖逻辑推理的人陷于迷惑,并证明道家的实践经验主义的态度是正确的。人类的这种本能的实践的观点是长存的,我们所知道的例子还有在8世纪,当唐代最杰出的画马大家韩幹还是一个青年时,皇帝请了当时最好的画家来教他,但他宁愿整天呆在御马厩里观察御马。无论对于一个工匠还是对于一个圣人,实践经验都是很重要的,道家的这一主题一直荡漾在多少世纪以来的中国思想之中。


(《道家二十讲》第九讲(一) )

 

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