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孔子的态度(五):毋意必固我的态度
[ 作者:梁漱溟 | 来源:儒家二十讲 | 点击数:4320 | 时间:2007/9/26 ]

 

孔子的态度(五):毋意必固我的态度


梁漱溟


 

毋意必固我的态度


  本来孔子完全是一个人,并不与我们两样。他的生活也不与我们两样。其所以分别处,就是我们的喜怒哀乐不得当,不恰好。他的喜怒哀乐能得当,是恰好故也。我们如何会出了那个恰好而过或不及,就是有了意必固我的缘故。此是一个要求,有要求便是私。我们的生活,前面已谈过,要是恰在生活之理上走,即是仁的生活。所有的毛病,都由于违仁来。但何时失了轨则而违仁,则完全由于意必固我。我们已讲过,公私不是范围的区别,公是顺乎天理之自然,而私则是在天理之自然上多了一点意思,多了一点意思就是要求,就是私。意必固我即是在天理之自然上多了一点意思。总之,我们生活能在生命自然之理上,真是一切皆不成问题。凡成了问题者,必是心有所着也。

  意必固我这个问题,就是所有问题中唯一的问题。上面我们说过,意必固我就是多一点意思。大家不要粗看意必固我的意思,以为我并未意必固我,这种不知不觉的意必固我,在我们真是太多,实已成为牢固的习惯而不自觉。意必固我只是个要怎样,一个要求。粗的要怎样不见多,而细的不知不觉的要怎样太多了,以至成为牢固不拔的习惯,则使我们的喜怒哀乐不能得到恰好,遂令我们不能不苦。孔子则虽有天大的问题,都不成问题。因为他不但粗的意必固我没有,而细的意必固我完全不见踪迹。如颜渊死,子哭之恸,他哭颜子死,本是生命里面一个要求,但过而不留,不于此上稍加些许意思,故不许门人厚葬颜子。所以如此喜怒哀乐都不要紧,本是生机流畅,完全无碍。最怕添了一点意思,则生机滞塞,以至于苦也。平常人大都是有一个要怎样,几乎无一事——即使小的事——不成为问题,他们真是不能不苦矣。假如我作了一篇文章,有人驳我,本不成问题,因为有一个要怎样,便不高兴而成为问题矣。此种不知不觉之多一点——或要怎样,已成为我们牢固不拔的习惯。我们说不觉得,其实已堕入其中矣。这是什么东西,即是意必固我有个要的东西在。如上例,有人驳我则不高兴,因有一个怕受挫折的意思,有人誉我则喜,亦因为有一个要求意思在也。

  现在讲不知不觉多一点之我,于此我们须先辨明一个问题,辨明了这个问题也就是说明他了。即是讲无我时,平常人多附会到佛家的破我执。讲毋意毋固时,附会到佛家之破法执。辨明了二者之不同,也就是说明孔家的意思。自然二者很有些相似,但却不同。佛家之破执,是破生命中原来之执,此执在佛家为俱生我执与法执。如刀子伤我而痛,在孔家并不认为执,而佛家则认为执,他要一直破此到底。颜子死,子哭之恸,在孔家不算为执,不算为意必固我,但在佛家则以为执。此为生命原来有者,为俱生执。孔家不但不破俱生执,且认为是根本所在。因彼站在好恶上故也。如恶恶臭,好好色,在孔子认为对,而佛家则认为不对。好恶心,是非心,恻隐心,羞恶心,无一不站在俱生执上,孔家并不以此为不对,他所要破的则在俱生执以上的东西,即是佛家的分别执,即分别我法二执也。此处分两项来说:

  一、我。我这个东西与旁的东西一样,这个黑板,我目见耳闻手触可以得知,即是用感觉能得到。还有用感觉所不能得到者,则用旁的东西来得到,如人的概念,则是在此具体之外,有一虚设的概念。在概念则可用理智去认识。我这个东西,他不是一个具体的,自然为感觉所不能得到,亦非是抽象的概念。抽象之概念,就是把种种东西抽同去异而成功的。而我则是一个单的,我的概念实无法构成我之为物,既非具体的东西,亦非抽象之观念,乃是一个活的意味。概念的与具体的都是冷固的,至于我则是一个意味,一个情味罢了。欲认识他,全凭直觉去体会。我们说我,与说你说他不同。因你与他仍不过是一固定的符号,至于我则含有一种难形容而可宝爱的意味,此意味始终在直觉上才能有,不应在直觉之外另立一个我。佛家是彻底的无我,而孔家则在直觉之中之我并不排斥。若在直觉外去加一个我的意思,他便排斥矣。如熟睡闷绝,此时俱生我执却未断,仍是念念缘我,佛家连此都破除,非此不足以成佛;孔家于很明了很清楚的明了意识之分别我执,他才破除。

  平常人都把直觉的意味当作一个东西,那就不对。感觉所得只限于现前,理智所得,则于感觉所得者能画圈画范围。至于直觉所得活的意味,是没有法子画范围的。我们看美花,花有范围而美则无范围,不能指画,直觉上之我的意味,现在许多人当他是一个呆板的东西,画一范围而名之曰我,此实错误。在直觉中之我,是一个无边大无边的长久,而现在则以最小之空间,最短之时间为我,此乃分别我执,为孔子所排斥者也。以分别我执在吾人生活中根深蒂固之故,以是人有驳我之文章者,遂不高兴。

  《东西文化及其哲学》中,讲孔子之不认定的态度是属于此条,不过彼只讲到此条之一面,单讲是非善恶道理之不认定而已,若剖析言之可分述如下:

  (一)分别我执;

  (二)分别法执:甲、苦乐执;乙、是非执。

  我们寻常生活中,我之观念是从分裂生活的一半而成。我们生活中只有活动,只有相关的件件事,如吃饭穿衣之吃与穿而已,并无我与物。吃者穿者与被吃者被穿者这些东西,等到一种别的作用东西来,才画异成两种的分离与两种的构成,而有所谓我与物。是则我之观念完全由后天分别而成,由区划范围,指定方向,所以如此之空间,如此之时间而命之为我,此之为分别我执。

  所谓毋我之我,照我之讲话,或即指此分别我执之我。因为这个我,他们已完全把他当一个东西看,因为东西才有范围,方所可言。我本是一个意味,你仍还他一个意味就对了。你们看小孩从生下至十几个月的时候,他心目虽有一个我在,只是俱生我执(在六七岁都有),全未执有范围、方所为我。有范围方所之我,乃是后天加上的,这不是在原来的我的意思外多加一点意思么?如人之怕死,他恐怕死了便没有我,就赶紧作乐,这通是错,能凭什么知道死后就没有我?其实这个我是亘古亘今都有的,并非是死后便无。如许多糊涂的哲学家和宗教家也认为有范围之我,而讲什么小我大我之说,真是大错。如日本井上园了与梁任公胡适之先生等,都是陷于同样错误。他们所有许多的话,皆欲去扩充范围,盖已经打碎宇宙,然后以许多话去粘合,直是完全无用。如此做法,只是愈做愈错。其所以不对之故,因我之意味是超出了明了意识的。要是用明了意识去构画成一个东西或一个概念,完全不是生命,不是念念相续。明了意识是生活之工具,是从念念相续之生命来的,其何以能认识生命?/P>

  佛家之分别我执分为二种:

  (一)为平常人之分别我执;

  (二)为宗教中之分别我执。他已驳斥无余,此姑不述。

  分别我执这个错误,不但是知一方面的错误,如果只此,并不能发不对之行为,其所以发不对之行为,还有一个妄情起来。本来托于误知,与之同时并起而构成之,非有先后也。此妄情实为搅乱直觉生活之根源。

  二、法。我们常去想一个问题。就是人类善恶何自来之问题。持善恶二元论之哲学家,都以为恶是有根的。我起初的看法以为恶是无根的,其由来都在分别执上,全在三种误认:(1)我之误认;(2)是非之误认;(3)苦乐之误认。后来我稍为简化了一点,认为虽不全在此,然亦几乎全在此。错误之认定,即分别法执(还有一层此刻可以不讲)。人本来好恶是明的,何以有时去做错事,只是先有了一个我执,后加了一个苦乐的认定,结果就去做那不公平的事。人本来就好善恶恶,那里有什么恶可说,于是可见恶是无根,却是也可以说几乎是有根,因为有一个误认。然则恶之由来,即如是乎,尤要者,恶即惰力是也。

  (一)苦乐之认定

  生命原来是一个活动,是在生机畅达上,真是无所谓苦乐。生机滞塞,才有所谓苦。但在条达安和之气象看,真是无时非乐。小孩之喜怒哀乐,听他喜怒哀乐。他喜怒哀乐的时候,也恰是他条达通畅的时机,苦的踪迹安在?******当喜不喜,当哭不哭,忍含在心里,乃有苦之可言。我们把生命本来是一个畅达的意思弄清楚了,境遇方面本是不成问题。而普通人却不然,把苦乐放在客观的境遇上,因此去追逐,生机便被他搅乱了。

  在此一面为苦之来源,在他一面则为恶之来源。一个人无论他要什么,凡是有所为而为,统是认定之态度。盖以先认定我,而欲取得之以为我之享受也。此不但搅乱个人生活,更因此搅乱社会。在生命上,凡走向前的路,差不多都是一样的结果。生命本是一个活动,原是生机畅达,这是绝对的乐,原无可说,即是平淡,即是说生命原是一个调和的平坦的,并没一点高低之可言。高一点低一点本来没有,要在符号上才有。如我以为吃?豢樘鞘抢郑驮诜派先ネ疲晕星Э樘潜阌星П独郑杂谇埔嗳缡恰H怂涿挥卸杂谔亲魅缡窍耄谇蚓挂晕蕉嘣胶谩K遣恢皇堑骱推降抢镉心且换厥拢湟晕姓撸际窃诜派霞佣嗷蚣跎僖坏悖际呛笃鸬摹H粲从呋蛴驮蛴恚翟蚪鲆黄降选

  凡以某一件为乐,某一件为苦,都是错。凡是抱一个追求的态度,他没有不是认定他所希望的是好的,仿佛是以他为一特别的,为一高出的,这样看法通是一个虚见而非实感。所谓实感者,即当前一刹那苦乐之感,此乃直觉之所指示,离此而去希冀什么便是虚见,因已离开直觉矣,因为他固定一个外境,而又去判断所固定之苦乐,此非多一点意思而何也。正在生命中,正在直觉中,也没有固定的东西,也没有我,也没有糖。在虚见时,则判定有,有我,有糖,而又去认有苦乐,于是我与糖便离为二。与此虚见同起者,厥为妄情,实为搅乱吾人生活之一大原因。所以用符号还不见得离事实远,迨用符号辗转代表,则去事实逾远愈弄愈坏矣。故虚见本不难破,难破乃在他辗转相资,习而不察,离去事实太远,即离去当下太远,使我们不知不觉的入于意必固我而不自觉。此细的意必固我所以为吾人生活之大害也。孔家以为搅乱吾人生活者在此,故谓实感便是对。凡直觉之所觉都是对实感以外加了一点意思,则通统非是。佛家则不然,以为所谓实感者亦俱生我执也,认为须当破除。

  (二)是非之认定

  平常人对于是非的看法,完全把客观的事理同它放在一块,本来是非是主观的情理,只在直觉上有,只在好恶上见,完全应与客观的事理分开,他仅仅是一个意味,是一个情味。所谓是者就是欢迎的意思,所谓非者就是拒绝的意思,完全是心情的一种力量。苦乐是一种意味,是非也是一种意味,只在实感上有,不应在固定的某一种条件上而判断之。《东西文化及其哲学》在讲孔子之不认定的态度中,有一个例很明白,平常人都是把一个客观呆定的道理而秉持之,其要求非常之切,他们都将他们的生活放在这面上,这种情形无论在何处都有。如宗教之信仰,哲学家之学理,与夫社会上之习惯等,这许多东西,如生物之机械的动作一样,社会上觉得非常之需要,实则非常扰乱吾人之生活。孔子则完全不如此,他不去制定这个是善、那个是恶,这个是是,那个是非。因为平常人制定一个道理去秉持,便违乎人情。人本应当顺着人情去做,若靠一个道理去生活,则他们的生活真是非乱不可。因为凡是认定一条道理顺着往下去推,就成了极端。事实本是圆的,若认定一点拿理智去推,则为一条直线,不能圆矣,结果就是走不通。譬如以爱人爱物这个道理顺着往下去推,必至流于墨子之兼爱,基督教之博爱;再推则到佛教的慈悲不杀生;再推,不但不杀动物,还要不杀植物才对,乃至一石一木也不要毁坏才是。如是,则怎样走?你如果不能推到最后一步,然则你的推理何以无端中止?于此顶需要晓得,不但后来不能推,原就不应判定一理而推之。孔子并未前后排列了才去选择通的路走,他完全是顺乎自然的人情,也不是墨子的兼爱主义,也不是基督教的博爱主义,更不是佛家的慈悲主义。他并非一个派别,一个学说。因凡是提倡一种学说,通统是把主观情理当作客观的道理。所以孔子主张亲亲而仁民,仁民而爱物,完全是听凭直觉之所指示,情到何处,他的行为就到何处。在直觉上对于亲族是情厚些就厚些,对于旁人略差些就差些。你若判定情厚多爱为定理,而理智往下推寻,把它当作客观道理而秉持之,反倒成了形式行为,仅是一个模型,没有真情,又何若完全听凭直觉之为愈也。

  以上所说认定一个道理都是多一点意思,即是意必固我。孔子“知其不可而为之”是他的情味如此。如梁任公认成它是一个道理去讲,就错了。

  现在,我的认定,是非之认定,苦乐之认定,都讲完了,再来总结几句:当有我的观念时,不是天理之自然,当以富贵为乐,贫贱为苦时,此种苦乐观亦非天理,甚至如说爱人爱物的道理是对,也不是天理之自然,都是失掉了天理,失掉了自然之心情。在天理之自然上,完全无许多话说。有了这些,我的认定,苦乐的认定,是非之认定,成了牢固不拔的习惯,便成了不知不觉的意必固我。本来所谓我者,只是生命上之一意味,其与所谓苦乐是非者,通统是生命上之一意味。这种意味是随感随有,都不是个固定的东西,现在却变成了固定的东西,都不是原来的。这种变成,即是成了细的意必固我,生活扰乱,全由于此。行为之错误亦由此所致。如无细的意必固我,则生活通统听乎自然矣。

 

非功利的态度

  这个态度论语上明白讲的只有两条:

  君子喻于义,小人喻于利。

  放于利而行,多怨。

  虽然只此两条,却是孔子的一个根本态度。我们先看一般人的情形,似乎只有两面,一是向前有所取得——功利派,一是非功利派——孔子的一派。但是除了出世的佛家不论外,讲世间人生的,几乎只有此二派,一是向前取得的欲念生生不已的,此即功利派,一是非功利派。功利与非功利之区别,不是内容的不同,完全是一个态度的不同。孔子的十四个态度中,差不多都是这个态度。如仁、乐、讷言敏行、看自己、看当下等态度,都与此态度一致。可以说全部《论语》都是这个态度。既功利与非功利不是内容或事实的不同,而是态度的不同,故富国强兵的论调本是功利派的说话,可是孔子也不一定就不讲,他曾说足食足兵一类的话,因此可见这完全是态度上的区别,与事实并不相干。所以事实上不管他像功利派的也好,非功利派也好,只要他态度是一个非功利的态度就对了。反过来说,若他是个功利派的态度,不管事实像不像非功利派,他仍是一个功利派。凡是向前取得,不论取得什么,都是一个功利派。按事实来说,孔子也是可说是有所取得,但是他的态度固未尝欲有所取也。

  功利与非功利,由以上所讲看来,若从外面的事实去判定,当然不对,我们仅仅只能在自己心上省觉,实不能从外面去下一个定义,但我们能帮助大家去省觉的有一句话,就是不失掉现在生活的趣味,事实虽像功利派,而实是非功利派。若失掉当下生活的情趣,这通是功利派。《东西文化及其哲学》中讲孔子不计较利害的态度有一段可以引来说:

  我们再来讲孔子的唯一重要的态度,就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度。直到后来不失,且演成中国人的风尚,为中国文化之特异色彩的这个道理,仍不外由前边那些意思来,所谓违仁、失中,伤害生机等是也。胡适之先生又不晓得孔子这个态度,他以为孔子的“放于利而行,多怨”、“君子喻于义,小人喻于利”,不过是孔子恨那般谋利政策,所以把义利两桩说得太分明了。他又引孔子对冉有所说“庶矣富之”的话,而认孔子并不主张“正其谊不谋其利”说,“可见他所反对的利,乃是个人自营的私利,不过他不曾把利字说的明白。《论语》又有夫子罕言利的话,又把义利分做两个绝对相反的事物,故容易被后人误解了。”但胡先生虽于讲孔子时不曾认清孔子的态度,却到讲墨子的时候,又无意中找出来了。他看见《墨子·公孟篇》上说:“子墨子问于儒者曰‘何故为乐’,曰‘乐以为乐也。’子墨子曰‘子未我应也’,今我问‘何故为室’,曰‘冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别也。’‘则子告我为室矣。’今我问曰‘何故为乐’,曰‘乐以为乐也’,是犹曰‘何故为室’曰‘室以为室矣’。”他就说:儒家只说个“什么”,墨子则说一个“为什么”。儒家提出一个极高的理想的标准,如人生哲学,高悬一个止于至善的目的,其细目“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人父,止于慈;为人子,止于孝;与国人交,止于信”。全不问为什么为人子的要孝,为人臣的要敬。只说理想中的父子、君臣、朋友是该如此如此的。他从此推论儒墨的区别道:儒家只注意行为的动机,不注意行为的效果。推到了极端,便成董仲舒所说的“正其谊,不谋其利,明其道,不计其功。”只说这事应该如此做,不问为什么应该如此做。墨子的方法恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子,先要问为什么要造房子,知道了“为什么”,方才知道怎样做。知道房子的用处是“冬避寒焉,夏避暑焉,室以为男女之别”方才可以知道怎样构造布置始能避风雨寒暑,始能分别男女内外。人生一切行为都如此……墨子以无论何种事物、制度、学说、观念,都有一个“为什么”。换言之,事事物物都有一个用处,知道那事物的用处,方才可以知道他的是非善恶。为什么呢,因为事事物物既是为应用的,若不能应用,便失了那事物的原意了,便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”便说:“用而不可,虽我亦将非之,且焉有善而不可用者。”这是说能应“用”的,便是“善”的,“善”的便是能应“用”的。譬如我说这笔好,为什么“好”呢?因为能书写,所以“好”。又如我说这会场“好”,为什么“好”呢?因为它能聚合开会演讲之用,所以“好”。这便是墨子的“应用主义”,“应用主义”又可叫做“实利主义”。儒家说:“义也者宜也”,宜即是“应该”,凡是应该如此做的便是“义”,墨家说“义利也”,便进一层说,说凡事如此做去,便可有利的,即是“义”的。因为如此做才有利,所以“应该”如此做,义所以为“宜”,正因为其为“利”。

  以上看孔家与墨家的不同,实即一为非功利的,一为功利的。当我们在生活中间,常常分一个目的与手段,譬如避寒、避暑、男女之别,这是目的,造房子这是手段。如此之类,一切事大半皆这样。这是我们生活中的工具——理智为其分配,打量的便利,而假为分别的。若当作真的分别,那就错误而且危险,就是将整个的人生生活打成两段。把这一截完全附属于那一截,而自身无其意味。这样一分,则当造房中那一段生活就是完全成了住房时那一段生活的附属,而自身无甚意味。若处处持这个态度,那么就把时时的生活都化成手段,而全部人生生活都倾欹在外了,不以生活的意味在生活,而把生活作为别的事而生活了。其实生活是无所为,不但全部人生无所为,就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的。平常人盖多有这种错误分别,尤以聪明多欲之人为甚,以致生活趣味干枯,便去追究人生的意义,目的,价值等,甚而情志动摇,溃裂横决。

  所谓“为什么”在生活之小段中似乎可见,而在整个的生活中,问到究竟根底,实完全无可见,即我们无所为而为的意思,只是一个意味,唯直觉为能领会之。意味无所谓为什么,理智出来打量才有个为什么。

  从上面的意思看来,凡是情志动摇,没有不是由于私意而起功利的态度之所致。由内容说则为一种错误。凡说到意义、价值、目的等,都是在不知不觉之中,有意无意之间,假设一个目标,若离去目标,则所谓意义、价值、目的等,实无可说。既不能凭空而说,则大的目标(或大的自己)实无来路。即使有大的目标,则此目标仍是对于别的目标而有其意义价值,我们问到究竟,总是一个不能问,即不为什么。因为究竟的地方完全是一个趣味——或意味。趣味是生命之最后,也是生命之开头,它没有可解释的。譬如好善恶恶,实是一个情味,要是去问他为什么好善恶恶,此实不能再下解释,因他的本身不是手段,乃是目的,故不能再问其目的。

  其次,说到整个的意思也没有这个态度。凡评论有意义、价值、目的,通是部分对于全体,零星对于总体而说。小段的生活对于整个人生,可以说意义、价值,但整个的人生,既不是部分的,又不是附属的,本身就是个全体,再没有比他更大,所以不能在他之外再有目的,再有总体。苟当作小段生活着,则是错误。盖一为相对的,一为绝对的。相对固有意义、价值可说,而绝对则一切均无可说。本来理智这个东西,他只会把生活打碎成为零星,而又把他串上。打碎的时候,也就是串上的时候。串上的时候,亦即是打碎的时候。此就小段生活方便而有,整个生活则不如是。由这种结果,只使他限于相关系的圈中不能出来,因此便发生追问意义、价值的事情。

  还有一个错误,是把人的生活看成太有意识,以为生活是全受意识的支配,时常是意识去作主宰。其实整个的生活,意识哪能作主宰,他只能主宰表面的一小部分而已。我们问人生之意义、价值、目的时,即等于说人生是由有意识而来。其实,意识乃出于生命,并非生命出于意识。生命既超出意识,则安可以意识问人生之意义价值耶。

  我们还有一点去看他们的错误,即是太偏于看生活是人为,而非顺天理之自然。因他们看自己处处是人为,有所求,故去问。若是他们时时是顺天理而行,则并不作如此问也。

  于此,我们看功利与非功利的区别,则非功利的生活是凭藉趣味,依靠直觉。功利的态度则靠理智计较,一是品质的quality,是数量的quantity,理智常是一个数量的计算,计算就是找东西。譬如看物是看趣味,但因找东西的结果,则看东西而忘其趣味。墨子之非乐、节葬、短丧的态度,通统是看实利,即是计算数量。因他只在符号上去转展,便失掉情趣矣。人对父母死,他觉得厚葬心才安,这是情趣的问题。如果始终不离此情趣,不去计算,他便容易走到孔子的路上去。计算的结果,失掉情趣,他一定走到墨子那条路。罗素批评西方文化,也是就此处说。

  上面已经把功利派种种错误指了出来,现在再申说一下它的结果;功利派之所以持功利态度者,恐怕是对于是非失掉了他的意味,完全是趣味的问题。他们失掉了趣味,所以才起那种错误。世间所有一切的问题,仿佛只有两个,一是是非问题,一是利害问题。功利派就是拿利害去解释一切。不但属于利害方面的问题他们用利害去评价,就是关于是非的问题,他们也拿利害去解释。他们不觉得是非是一个趣味的问题,是最后的,而认为是一种手段。我们本不应问是非是从何来,他们所以要问,都是对于是非失掉了趣味,因此用利害去解说一切。

  功利派虽然他们不应该用利害来抹煞是非,然则孔子岂不是只问是非不管利害吗?这话很有毛病。若孔子真是拿是非来解说一切,也把是非来抹煞利害,那岂不是有所主张!他在生活中并没有是非的意思,只是一个趣味的问题,无所谓讲是非善恶,因为正在直觉中,完全是一个意味,并无种种说法,如是非利害等问题。

  我们也不能说生活中就无利害的区别,虽然在生活中这种小分别可以谈,功利派确也有他的相当地位,却是他太过于主张以之衡量一切,此即意必固我,与孔子的态度相反。凡靠趣味去生活的结果,都成功一个非功利派,他的动作完全靠当下所感之趣味。个性特别的人,里面充足的人,他的直觉很强,都是靠趣味生活,结果都是非功利派。所以不应看非功利派是一个很严的态度,很冷的样子,其实他是顶富于趣味的。而讲利害,讲实利,反不免干枯无味,正以理智之冷硬有以致之。人生如从此计算功利的态度出发,则完全丧失人的好的行为,并能从此态度令趣味出不来。人生本是有趣味的一件事,一算账,便索然无味。如墨子把丧也短了,把乐也不要了,真是把情趣斩杀得干干净净。

  天下最危险的事,就是怕人没有生趣。一个人觉得他没有生趣,便要闹大乱子,社会就要掀动。让人丧失生趣的就是算账,就是功利的态度。人好的行为,通统是从和乐的心理出来。如爱小孩,敬长上,一言一动莫不是好的,因他心里是和乐的,这种和乐就是生趣。人果不落在算账态度里,无不生趣盎然发出,无不不是好的行为,决不会有诡诈的事情,因无鄙劣的心里。至于贪诈残暴种种不好的行为,通统是里面不合适的,不好的心里来的。故和乐的心里,即一切好行为的泉源。失掉和乐的时候,也就是算账态度出来的时候。功利派与非功利派的区别在此。除孔子以外,所有古今中外,一切的哲学家,大都是功利派。我说将来世界必走入孔家的路子上。换言之,即是非功利派将代功利派而兴也。因为我们看外面,则不能不成为功利派;如果向内看,则一定会走入非功利派的路子。现在是都感到看外面的痛苦,而想回头看内,故我敢断言也。最足以证实此事者,就是罗素的态度。我当时正在思索这个问题,一看到罗素的意思,几乎令我大喜如狂。他引老子的几句话:“生而不有,为而不恃,长而不宰”,比附他排斥占有冲动,开导创造冲动的主张。大家听了,便也跟着这样说。其实,两家通体的大旨趣果相同否,恐尚难言,他实与孔子有同样的旨趣,却无人讲。他的旨趣只是自由生长一句话,而孔家要旨也只在不碍生机。讲到世间法,孔子所以值得特别看重越过东西百家的,只为他圆满了生活,恰当了生活。而其余任何一家都不免或多或少窒碍斫戕颓败,搅乱了生活。所以怎样不要伤害生机,自是根本必要的。罗素于此,总算很能有见于往者孔子着眼的地方,而抱同样的用心。所差的,孔子留意问题于未形,而罗素则为感着痛苦始呼求罢了。罗素所感的痛苦,便是他们的社会,那些组织制度形式——经济一面尤其是根本的——所加于他们的此种组织制度,是沿他们那个人生态度方向而走出来的,从这种组织制度形式,又领导胁迫着他们非更严格的作那个态度的生活不可,这简直太不自然,太不合人类本性,无情趣易疲乏,烦恼空虚种种具足,根本的斫丧人的生机,此即罗素痛苦所在。所以罗素之要改造社会,很富于哲学的意趣,是要求开辟一条较合理的人生道路。

  我们前边谈过行为靠知的结果只是放在很近于知的情,就是欲望上面。从前西洋人把行为单看在有意识的方面,故重在欲望,此是与东方文化大不同的地方。罗素着重冲动无意识方面,于是就接近于非功利的态度,与孔子的意思相近。因为他看到人的行为是在无意识方面,所以不能不主张顺导生活,以此尚觉简单,故有调理的意思,以为不好行为之来源是本能冲动受了伤,因之有反对刑罚的主张。若使他看着孔子的东西,或者一定要说用礼乐来调理这种话,他说:

  如果自然的冲动,不得相当的发泄,所产生的结果,不是活气的缺乏,即是暴戾的戕生的新冲动。
  但是对于别人有害的冲动,多半是由于生长受了妨害,在本能得以顺畅发展的人,此等事则很少矣。
  无论什么理由,若让他的生长受了妨害,或者被迫长成一种纡曲不自然的形态,他的本能必定仇视环境。

  这完全与孔家的见解一样,因为他很以惩罚的方法为有缺点,因为于冲动没有好的影响,只有坏的影响,又他如此的要冲动活泼流畅,而反对理智的算账,已经是变更向外逐物之态度了,并且他还颇明白向外寻求乐趣是人们的错误。他说乐趣就在自己活动上,而不在被动的享受于外,照现在生活路子,只能有后一种乐,而且是很小量的。要改造出容我们自由活动的路子,才有真乐趣。他又分别有本能、理智、灵性(spirit)三种生活。我当时以为他所说的灵性生活太神秘,太无根据。现在我的见解与讲《东西文化及其哲学》时有变化。我当时看人的生活只有本能理智两面,但本能理智都是工具,而主有此工具者,则还有主宰的真心,此为本能让出来的地方,不应放入本能内,此即罗素所谓灵性也。他说灵性生活,以无私的感情为中心,宗教道德都属于这一面。艺术则起于本能的生活而提高到灵性里面去的。有人单偏在灵性,就抹煞一切本能而成为禁欲家。有人又偏在本能,就听凭本能去恣意横行,又成了恶劣的与旁的生物一般。又有人偏在理智,就是批评破坏一切,结果使人极无情而流于玩世主义。这都不能使人生继续保存其活气。唯藉灵性把本能洗练提高,救济理智的危险,而三者得到调和均衡融贯去生活,是最好的。然而现在的文明人都没有做到,总是偏枯或胶执的。本来灵性这个话很不好,但是他的意思是精到的。

  晚近社会主义如基尔特社会主义等,他们以为都是圆满了物质生活,就圆满了人生,但要经济情形如他们的理想,得到改善,人类就得到丰美的生活,就成了黄金的世界。但是现在他们很知道必须如何提高人生才行。改造社会为的是改换一种人生。以前我从李守常先生那里拿到一本基尔特社会主义的书Sterling Tayler:The Gulid State Its Principles and Possibilities其末一章讲他们那派所抱的人生观,更可代表现在西洋人是如何排斥一味向前逐求的人生,而所向慕则在雍容安闲的中国态度。他说他们西洋人尽是事事求快。这种什么都是要快的欲求,就表示现在的人称量一切事物只问多少,不管好坏。比如他们能有两个,他总觉比有一个强。他所最不幸的是限于一张嘴,一个胃口一天只二十四点钟罢了。又说,正当的人生是安闲的,不是跑的;是恬静的,不是忙乱的;他享受所临到他们面前的,而不去寻逐所没在这里的。模范的人没有野心,他不渴望想去图一更大的幸福,或战胜或管着旁人。他可以是不黠灵的,或不强干的。或更确当,只是生有好的气味与好的态度,这一派话虽是很粗,但其态度是很显明的,非刑罚的态度。非刑罚的结果一定会要找到礼乐来。

 

非刑罚的态度


  《论语》中讲非刑罚的地方很多。毕竟刑罚这个东西是让人生去走功利的路,根本与孔家冲突。拿法律刑赏去统驭社会,实在是把人生建立在计较利害的心理上,建立在不正当的功利态度上,结果使人的心理卑陋鄙劣。刑罚这种东西对将来改造后之社会实有极大之问题。我在《东西文化及其哲学》中关于将来世界文化之社会方面曾说:在这一面,如今日不合理的办法也不能不改变。不论是往时的专制独裁,或近世的共和立宪,虽然已很不同,而其内容有不合理之一点则无异。这就是说他们对大家所用统驭式的办法,有似统驭动物一般。现在要问,人同人如何才能安安生生的共同过活?仗什么去维持?不用寻思,现前哪一事不仗着法律?现在这种法律下的共同生活,是很用一个力量统合大家督迫着去做的,还是要人算账的,人的心中都还是计较利害的。法律所凭藉而树立的,全都是利用大家的计较心去统驭大家。关于社会组织制度等问题,因我对于这一面的学术也毫无研究,绝不敢轻易有所主张,但我敢说这样统驭式的法律,在未来文化中根本不能存在。如果这样统驭式的法律没有废掉之可能,那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能。因为在统驭下的社会生活中,人的心里根本破坏了那个在协作共营生活之所需的心理。所以倘然没有所理想的未来文化则已,如其有之,统驭式的法律就必定没有了。仿佛记得陈仲甫先生在《新青年》某文中说,那时偷懒的人如何要责罚,污秽的工作或令受罚人去作,或令污秽工作的人就工作轻减些。其言大概如此,记不清楚。总之,他还是藉刑赏来统驭大家的老办法。殊不知像这样偷懒和嫌恶污秽无人肯作等事,都出于分别人我而计较算账的心理。假使这种心理不能根本祛除,则何待有这些事而后生问题,将触处都是问题,而协作共营成为不可能。现在不从怎样泯化改革这种心理处下手,却反而走刑赏统驭的旧路,让这种心理益发相引继增,岂非荒谬糊涂之至。以后只有提高了人格,靠人类之社会的本能,靠着情感,靠着不分别人我,不计较算账的心理去作如彼的生活,而后,如彼的生活才有可能。近世的人是从理智的活动认识了自己,走为我向前的路而走到现在的。从现在再往下走,就变成好像要翻过来的样子。从情感的活动,融合了人我,走尚情谊、尚礼让、不计较的路——这便是从来中国人之风。刑赏是根本摧残人格的,是导诱恶劣心理的,在以前或不得不用,在以后则不得不废,这又合了从来的孔子的理想。从前儒家、法家尚德尚刑,久成争论,我当初也以为儒家太迂腐了,为什么不用法家那样简捷容易的办法,瞎唱许多无补事实的滥调做什么?到今日才晓得孔子是一意的要保持人格,一意的要莫破坏那好的心理,他所见的,真是与浅人不同。以后既不用统驭式的法律,而靠尚情无我的心理了。那么废法律之外更如何进一步去陶养性情自是很紧要的问题。近来谈社会问题的人,如陈仲甫、俞颂华诸君,忽然觉悟到宗教的必要。本来人的情志方面就是宗教与美术两样东西,而从来宗教的力量大于美术,不着重这面则已,一但着重这面,总容易倾在宗教,而觉美术不济事。实亦从未有舍开宗教,利用美术而作到非常伟大功效如一个大宗教者。有之就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律,全符合了孔家宗旨而后已。因为舍礼乐别无第二个办法。宗教既不相宜,寻常这些美术也不中用。宗教所培养的心理,并不适合我们作这生活之所需,而况宗教在这时期文化中,将为从来未有之衰微,其详如后段讲精神生活所说。

 

礼乐的态度


  在说明礼的意思以前,先把一个问题或一个疑问说出来,然后去说明。我们看到刑赏的办法顶大的错误就是只管外面的形式而不顾内容,只看他行为的结果而不看动机。凡一个人的行之如何,不在看他外面之形式,而要看他的内容。假如要管内面,一定是不用刑罚的。因刑罚很容易导诱人堕入恶劣的心理。故刑赏之成立,只是在维持社会外面之秩序,而非就行为之好坏说也。刑罚既有此错误,则所谓礼者亦岂不是外面之形式么?!如许多教条仪式等,法律太看外面固错,礼岂不同陷于错误么,如对此不能解释,则礼亦当然不能成立。

  我们以前说过,是非善恶的道理只是主观的情理,不是一个客观的事理。若把主观的情理当作客观的事理,便是谬误。讲子绝四,“毋意必固我”时说,要听凭主观的情理,不应把持一个道理去做。上面已经说凡主张一切主义,一切学说,都不对。如梁任公把孔子知其不可而为之的情理,当作主义讲就不当。孟子所谓行仁义都不对。然则所谓礼者,岂不是很像定好的如此如此而照样去做么,此一问题也。

  还有所谓种种制度即礼法,中国把法放入礼中,而西洋把礼放入法中,其礼法虽大不一样,但通是解决人与人间之问题,才有此一种安排。有许多讲礼法之由来,都说是解决社会问题。吴稚晖先生说,你偷我的不好,我偷你的也不好,因此大家不偷。我的夫人你去与之恋爱也不好,你的夫人我要与之恋爱也不好,只好大家各爱各人的,因此而有礼法之成立。礼果起于如此?又当发一疑问,则礼是人为而非顺乎天理,岂不是用礼反以改吾人之原样生活么?这似乎是于人原来容易发生问题的地方给以一种解决制裁,即是等于不顺天理,而多偏于参加人力,此多少含有性恶的倾向。以前晨报附刊中有梁任公介绍的刘某一篇文说,荀子的性恶论是假的。真假不敢说,而荀子讲礼实在是偏于人为情形。他虽不曾把性恶说出来如刘君所证明,但他偏重人为是显然可见。话里面很富于性恶的倾向,所以礼究是否人为,当然要加以解决。

  又冲动问题,有人说罗素主张冲动的自由活泼,与孔子的思想很冲突。因孔子的礼仿佛是屏抑自由冲动的。如粗鲁的人,出诸冲动的行为往往不好,那么听凭冲动究竟对不对,罗素让人去发泄冲动,与孔子的思想同否?再者,礼是率真否。我们讲仁取譬小孩,而礼仿佛不是天真而是一个造作。

  以上五种疑问总括如下:

  一、礼的仪节仿佛是着重外面的形式;
  二、礼是作成客观道理去秉持循由;
  三、礼似乎是人为而非天理;
  四、礼与冲动问题如何调解;
  五、礼是率真否。

  其实这五种疑问也只是一个,现在我们试着答这个问题。礼还是自然的,就是天理,不是人为。不过有人为的嫌疑。其实,所谓礼者即是人情的自然要求,并不是人情外面假的形式。凡是寻常的礼都是如此。这种动作都是我们情的表示,如分宾主,分长幼,都是情的自然要求。不如此,心理仿佛不适合,我们引孔子的话来证明:

  林放问礼之本,子曰:“大哉问!礼与其奢也宁俭;丧与其易也宁戚。”

  可见礼之根本即是人情。人有情便顶好,不在许多繁文褥节。孔子所认为不好的,就是情不动。他说:

  居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉。

  他着重宽与敬与哀,完全在人情。他认为最要不得的如说:

  巧言令色,足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。

  于此可见孔子是让人率真。凡故为造作,他都不以为然,他又说:

  不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者近取,狷者有所不为也。

  他以为没有举动恰好的还是取狂狷。因狂狷虽不一定合礼,但仍有他真性情,故孔子许之,他斥乡愿为德之贼。以彼虽表面的举动不容易使人指摘,但确非真意故也。孔子又说:

  先进于礼乐野人也,后进于礼乐君子也。如用之则吾从先进。

  他以先进于礼很质朴,他宁愿要朴实的,他的态度很明白了。还有一条说礼之来源:

  子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言诗已矣。”

  盖以人情是素质,礼从人情而有,此孔子所以言绘事后素也。

  礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!

  若礼有它根本的东西——真情则玉帛钟鼓实是情意的一种表示,苟无真的情意,则玉帛钟鼓皆成虚套。

  宰我问三年丧,子曰:“君子之居丧也,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安。故不为也。今汝安则为之。”

  以此更可以看出礼是人情之表示。食稻衣锦于心不安,三年之丧乃人情之要求也,我们于此且先提出几个整的意思再分条去解释。

  第一层,所谓礼者是出于我们的心情自然之表示,礼的根本所在是在此。孔子所表示之态度都顶看重心情,所以看重礼。

  第二层,礼既重在心情,如果心情未到某一地步,也不必要那虚假的礼。宁不足于礼,不可不足于心情。礼可简约,心情则不可浇薄。

  第三层,然而因人实有顶好的最对的心情,它引着我们一言一动一行一止去生活,则最对的心情,当有最对的言动,即是有最对的礼。本来如此,实在我们“应当”或“不可不”如此去做,以求最对的生活,不应自甘于简约。

  第四层,儒家最对的道路,一条路仿佛是求之于内(自己之心情自己去用功),一条路是由外影响于内,启牖我们的心情。因有第三层的要求,生出这两条路,如中庸之慎独,孟子之求放心,是求之于内者。由外以感发好的心情,则是礼乐,如一切言动举止照此去做,则能启迪我们的好心情。

  上面四层总纲,以下按此去说,或分两层去讲亦可,第一与第二归作一起,第三第四归作一起。

  (一)说到此,我们便想起,以前讲孔子生活之乐,说小孩子是一种天真笃实,所谓一片天机活泼,但几乎说他是粗鲁直率,诚然此是儒家的根本,如单是如此,就会不对。圣人的生活完全是把小孩生活作个根本。这个意思本极重要,但是忽略了一点,就是仁是柔嫩的心,不是粗鲁直率;又是敏锐的心,那点适合,那点不适合,他都觉得敏锐柔嫩的心发出来的时候,自然会合适无微不至,呼吸都是对的。故柔嫩细致的心,在此则事事都非常之有条理,一点不适合,他都觉得,他是超出一个被动的方向。所谓被动的方向如发作的时候,他的举动都不合适,呼吸也不对。凡由固定的方向来作主,都不柔嫩,而为一种粗率了。仁的生活是超乎被动的方向,而为柔嫩细致的,处处似乎都是一个优美化,非常熨贴柔和,优美化的言动,就所谓礼乐是也。

  我们讲仁的时候,说仁者的生活是一团和气。因为他有和乐的心。所以他一举一动无论怎样都是优美文雅。此见之于言辞举动之优美文雅,是从生命之深处发出。生命之深密处,乃是真正之优美文雅,此是礼乐之根本。所谓无声之乐,无体之礼是也。《礼记》谓礼乐不可斯须去身,此非指玉帛钟鼓,乃指生命里之优美文雅也。孟子云:“徐行后长者谓之弟,并行先长者谓之不弟。”因为不如此,心里便觉得不合适也。故礼者,都是由柔嫩的心处世接物自然所表现出来者也。见之于言动举止者是为礼,而贯乎一切。礼节之中者即我们所谓情理也。本来只有所谓主观的情理,但由一件一件表示出来,也可说是许多情理。知道情理,则儒家根本的道理,所谓仁,中和,礼乐便可贯通也。仁者的生活,我们说过是顺乎生命自然之轨则,那个轨则即是人情、中和、礼乐等是。此是孔家唯一根本的理,我们要解释博学于文,约之以礼的时候,则礼便是指生命之恰好处,即约之以生命之理,此根本之理,可贯通一切。故孔子曰:“女以予为多学而识之者与,予一以贯之耳。”颜渊问仁,孔子告之以“克己复礼”,此亦是指无体之礼,生命之轨则而言。仁者亦即生命唯一之轨则。我们解释违仁而谓为离乎生命之轨则。离开一点便不是生命之理。所谓“一日克己复礼,天下归仁焉”,此条颇不好讲。照我们的意思,则与孟子“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”相当,即天下一体之意思。对于克己的讲法,从来有两种:一、消极的讲法谓之除去私欲;二、积极的讲法谓充实申展其好处。我对于此种解释亦无他意,都觉得好。但最重要的,则礼者不是指仪节之礼,而为生命之理。而颜渊请问其目,而孔子答以“非礼勿听,非礼勿言,非礼勿视,非礼勿动”。这个非常切实,非常有声威,此亦指生命之理。许多粗的看法,容易误会为不合理的不去视听言动。夫非礼之事,你可能禁其不入吾人之眼耳,况不曾接触,又何能知其为非礼耶?!

  这乃是说一言一动一举一止,通统要不离开生命之理,此何等着实。我们看孔子有一段话很能知其礼之意义所在。

  或问禘之说。子曰:“不知也;知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。

  盖禘之礼,为一切的礼之最尊崇者,亦指生命唯一之理,故云知其说者之于天下也。如示诸掌。孔子的许多话总不离乎仁与礼,而仁与礼皆是生命之理,故曰“一以贯之”。

  子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益可知也,周因于殷礼,所损益可知也,其或继周者,虽百世可知也。”

  孔子何能说百世可知,因明乎生命之理,则所立之礼虽千万变,总不出乎此生命之理也。又如:

  恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。

  此均非指不合乎礼貌,乃指不合乎人情,即违仁是也。《论语》中有一事实可证明此非指礼貌而说:

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

  孔子不许子证父攘羊为直,以其不近人情也。

  (二)我们已经知道生命之深密处乃礼之根本。在上第一层意思是说有内容有外表自然很好。第二层意思则说只有形式而无内容则不好,反不如直实率真,形式与内容相符也。《论语》有许多话是表明这个意思的。

  林放问礼之本,子曰:“大哉问!礼与其奢也,宁俭;丧与其易也,宁戚。”
  曾子言曰:“……君子所贵乎道者三:动容貌斯远暴慢矣,正颜色斯近信矣,出辞气斯远鄙倍矣。边豆之事,则有司存。”

  以上均是注重心情而不注意形式。

  子夏问曰:“巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商矣!始可与言诗已矣。”

  这个意思也是说礼是心情的表示,须先有质而后有文。

  子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”

  这也说有根本的心情,则玉帛钟鼓都是恭敬和乐之表示,不然则仅有玉帛钟鼓完全是假,因无内质故也。
  宰我问三年丧,孔子说“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安”都是表示礼文出于心情,以下又说“汝安则为之”,可见礼文亦可省略,但是最明显的例则为下面一条:

  子曰:“先进于礼乐,野人也。后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”

  大约这个话是对于中国古代文化的一种批评。起初中国的文化是粗野的。到了周代,文物是很灿烂很文彩的样子。孔子则似乎是对于周代很讲求的礼文表示一个态度,就是说形式很好,苟心情未到,宁可质朴粗野为近于真情也。

  子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者进取,狷者有所不为也。”

  所谓狂狷者本不合乎中,一偏于积极,一偏于消极,却是他们都有一种好处,即是能表现他们的个性,能率真不虚假也。

  子曰:“乡愿德之贼也!”

  也许乡愿表面的礼貌比狂狷周到,但孔子则深责之,以其少真情故也。

  子曰:“巧言令色,足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。匿怨而友其人,左丘明耻之,丘亦耻之。”

  这种巧言令色的人,孔子所以痛恶之者,因为他们仅有虚的礼文而无内质故也。此外还有许多条表示礼文不要紧,而心情要紧的。

  (三)此是说应当把礼文作到非常之好,下列数条可证:

  子曰:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬然后君子。”

  第二层是说粗质都可以,但此处则以仅是粗质还不对,必文质彬彬然后成为君子也。

  棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎夫子之说君子也!驷不及舌,文犹质也,质犹文也。”

  则以文质通统不能离开,不应苟简。

  有子曰:“礼之用和为贵,先王之道斯为美,小大由之,有所不行,知和而和,不以礼节之亦不可行也。”

  (四)第四层可以说完全是主张礼乐,必须去学礼,礼是如何的重要,较第三层更进一步。

  子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉‘吾从周’上好礼,民莫敢不敬。”
  慎终追远,民德归厚矣。

  这几条都是主张用礼。

  子贡欲去告朔之饩羊。子曰:“赐也尔爱其羊,我爱其礼。”

  子贡以为只是一个表样,宁可不要,但孔子则坚决的主张,虽没有内容,仍然要用礼。盖虽形式,有时亦可引起我们的心情也。

  子曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”
  “不学诗无以言”,“不学礼无以立”。
  子曰:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之,君之哉。”
  子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁,行有余力,则以学文。”

  这是说学礼有暇则学诗。

  以上是儒家主张要用礼乐的理由。我们现在用简单的话来说,凡可以改善我们的生活的,普通不外四种方法:
  一、法律制裁;
  二、道德家的训教;
  三、宗教的信仰;
  四、艺术的修养。

  以上四种各有其缺点。法律的制裁前已说过,有两大缺点:(1)太看重外面形式;(2)引导功利计较的心理,实在说,法律只有坏的影响。道德家的训教,一种极干燥的好话,实在也非常危险,在消极方面禁止的话,听了反引起他做坏事的心理,在积极方面的好话,往往令人厌听,容易引起反抗心理。看起来还是只有坏的影响。因为好的行为根本是出于好的心理。心情柔和的时候,他一举一动自会中礼。但是在发怒时,柔和心理失掉了时,道德的教训并不能引起和乐的心理。宗教的信仰,自然它的力量很大,或者也是利用礼乐而为取胜的原因,但也不免瑜瑕互见。艺术则最少毛病,凡法律、道德及宗教的弊病,它都没有,惜乎力量太薄弱。照我们的意思,所谓礼乐者,就是把艺术作成一个很大的力量而已。它从外面诱导我们和乐的心理,使我们常在一个和乐的心理中去生活,此其功用也。在我们生命的大流中,若在一种鄙劣的心理辗转相资时,其势正猛而胶固,欲使之回复泰然自在的心境很难。此刻用内面的功夫,所谓慎独,毋自欺,戒慎恐惧,养气求放心等亦殊不易,但是若让他去听音乐,则和乐的心理立刻会回过来也。

  上面已把关于礼的几层转折讲了。现在提出一个问题来说,以后再解释前面几个疑问。这个问题即是婚姻制度,社会里面极重要之一问题。婚姻制度之起源,在经济史观说,与农业工业制度有关系。如农业制度,让我们家族制度发生,并且维系很牢固。所以然者,因需要夫妇去维持生活,因此家族发达起来。但是在工业时代,家庭生活在事实上就不那么需要,几乎有解散的样子。这从经济上去说,婚姻制度的情形与其将来之趋势,固然是事实,我们不是不完全承认,不过用此去说明其起源,似乎有些不对,因为维持生活之必需,仅是婚姻起源之旁因,不是主要的。还有一个说法,说古先王制礼,仿佛为避男女之嫌,分别男女,俾免发生乱交,裁制社会之纷乱,保持社会之秩序,即是制定婚姻制度。婚礼显是为解决这许多困难问题而制定。我们觉得这个说法也不过是一个旁面的事情,不是真原因所在。照我们的意思,其要点都是在礼,即人情好郑重,恶随便之自然要求。粗的看法,往往容易以为所谓自由恋爱与婚姻制度的分别,仿佛是一个久暂的分别,其实走恋爱自由之路,也有发生长久关系的。而由婚姻制度缔结之婚姻,也有短时抛弃的。他们真正的分别是在结婚时究竟有没有一种仪式;而离婚时究竟有没有一种手续。是则婚姻制度之要点即在仪式与手续。这就是婚姻制度之起源与其不能消灭之由来。我们所以不承认用经济关系解释者,因它只是旁因。旁因虽变,并不能消灭这种制度。婚姻制度之起源与要点,其所以不容消灭者,盖以礼也。比如我们的情,在这种所谓两性之好合,是真切,是恳挚,其心理自然之要求,是要求一个郑重的表示,就是这个礼。我们学院开学时必须是行一个礼,仿佛是说这个长远的工作要开始,我们心里应当对于这段生活看得郑重。本来随便似乎也可以,但心里总是要求此种郑重之表示。婚礼也是如此,为自然要求之一种郑重的表示。我们看人家结婚有结婚礼,拜天地,拜祖宗等等。其实那个时候,那里管天地神祗,因其出于真切情感之要求,也不暇去理会,只有一个郑重的表示就是了。所谓先王制礼,不过就人情自然之要求郑重之表示,再使他妥当优美而已。因此,我们不能说礼只是形式,是繁文缛节而为凭空添出者。如此为避男女之嫌而有所谓婚姻制度者,则为凭空添出也。两性的关系,应当自然,是为我们所承认的。但此并不是随便之谓。郑重之表示是出于真情,要是不郑重,也可说没有情也。人天然愿意有这种郑重而不愿随便,则礼之起源就是好郑重,恶随便而已。婚姻制度之不消灭及其要点通统在此。

  我们由婚姻制度看出礼之起源,也就把关于上面第一第二两层意思讲明了。以下再把儒家主张礼乐的话略为一说。他制礼,如像怎样一个起坐跪拜,怎样一个言动举止,比如一个人,他的情不十分真切,如经过这许多手续,许多仪式,则心里便非常之沉着,非常之厚重,非常之有味。儒家的种种礼,是使人自有生以来,一生都过那种非常绵密,非常有趣的生活。因此他说“礼者所以养生送死者也”。使你一生都有趣味,因此身心安定。盖人生最可怕者,使人觉得没有趣味。

  这个问题,大意已说明,现在再来解释起先提出来的几个疑问。

  所谓礼者,看去似不免是外面的形式,然其意在藉此以启发其好的心情,正所以注重内容,不似刑赏只看外面之形式。我们前面所举第二层与第四层仿佛是冲突的,如孔子“则吾从先进,显然是着重心情,尚质素而轻外面的仪文。第四层如不许子贡去告朔之饩羊,则完全注重形式一说,须凭藉形式以开导内容心情也。

  罗素主张吾人生活要顺冲动。傅佩青先生说,孔子讲礼乐是屏抑冲动。苟如此看去,便完全错误。我们的生活根本不是两种势力在那里争执,只是一条路才能容我们走。儒家只是让冲动不像物类一样,使他经过一个优美化。我们以前说人心与物类之心不同,以人心是德,是超本能的。若冲动经由此仁心而出,则自然优美也。本来冲动还是冲动,并没有两样,只是吾人生活中,应有主从的区别。儒家并不是不要冲动,也并不是要屏抑它,他是让它从根本处(仁心)出来。如恕之冲动,不过不使他作主罢了。因本能是工具,不应来作主宰,应居于服从的地位。所谓礼乐乃是冲动得到优美化而已。

  礼法出于人为。为解决社会之困难问题,而非出于自然,此与解释婚姻制度之起源,为解决避男女之嫌者同一见解。照我们的意思,婚姻制度是后来的事情,乃由真情为之先导,就是说礼是出于自然之要求,为一种情善的倾向,而非出于人为,为有性恶之趋向也。

  其余疑问均可照上面所说明者去解释。

(《儒家二十讲》第五讲(五))

 

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