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道家与道教(二)
[ 作者:陈撄宁 | 来源:道家二十讲 | 点击数:3535 | 时间:2007/8/21 ]


 

道家与道教(二)

陈撄宁

 

    教义分解

  

  《道德经》中所说的“道”是道教的理论基础。《云笈七笺》以《道德经》为第一部,《道教义枢》也以《道德义》作为开宗明义第一义。道教为什么要以“道”名教呢?就是因为他们对于老子之道,一要研究,二要信仰,三要继承,四要发扬,所以《道典论》中说,道士者,要“以道为事”。

  “道”字通常是当“道理”讲,但老子所说的“道”并不同于一般的道理,他自己说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为矣。”又说:“反者道之动,弱者道之用。”相反地,他说:“保此道者不欲盈。”又说:“物壮则老,是谓不道。”概括地来说,他的“道”是以“清静为宗、虚无为体、柔弱为用”的一种“道”。

  他所谓“道”就是他的宇宙观,他认为“道”是天地“万物的本源”,又是“宇宙的原动力”,也是“大自然的规律”,《道德经》第二十五章说:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。”《淮南子·原道训》引申了老子的这一意思说:“夫道者,覆天载地,廓四方,八极,高不可际,深不可测,包裹天地,禀受无形。”将“道”说成为天地万物的本源;《清静经》根据了老子以上的话,解释“道”字说:“大道无形,生育天地;大道无情,运行日月;大道无名,长养万物。”唐吴筠在《玄纲论》中也说:“道者,何也?虚无之系,造化之根,神明之本……万象以之生,五行以之成。”即将“道”说成了宇宙的原动力;老子又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《玄纲论》从而解释说:“生生成成,今古不移谓之道。”将“道”又说成为大自然的规律。

  “道”是老子的宇宙观,又是他的方法论,他将“道”运用在许多不同方面;他的社会思想主张“无为而治”;他的人生观是“清虚以自守,卑弱以自持”(见《汉书·艺文志·诸子略》);他的修养方法是要“深根固蒂,长生久视”,他认为以“道”为准则,通过一定的修炼,人就可以返本还原,和大自然之“道”同一体性,而处于永恒不变的境地。这也就是老子所说的“谷神不死”。后来的仙学就是在他这一思想基础上成长起来的。

  道教的根本信仰就是老子的“道”;他们说修道,所修的也就是这个“道”,所以在后来道教中,“道”字还当作“导”字或“通”讲。河上公在《道德经》注中说,“道”就是“导执令忘,引凡入圣”的意思。《自然经》中则说,“道”是“导末归本”的意思,他们皆训“道”为“导”。《消魔经》中说,“道”能“通生万法,变通无壅”。又训“道”为“通”,不论训“导”训“通”,他们的目的则是为了要“令忘”、“入圣”、“归本”、“生法”;更彻底说,也就是希望取得同老子一样的和“道”同一体性的后果。

  “道”在道教中既是他们的理论基础,也是他们的根本信仰,他们将大自然现象的“道”予以人格化,变成了“老君”。在葛仙翁(葛玄)《五千文经序》中说:“老君体自然而然,生乎太无之先,起乎无因,经历天地,始终不可称载,穷乎无穷,极乎无极也,与大道而轮化,为天地而立根,布气于十方,抱道德之至纯。”“老君”后来又变成道教中的三清尊神“元始天尊、灵宝天尊、道德天尊”,成为他们信仰中的最高尊神,所以道教中有“太上老君一炁化三清”之说。


  道  德

  道教中以“道”、“德”并称,以“道”和“德”作为一个事物的两个不同面,两者是整体和局部、一般和特殊的关系。《道教义枢·道德义》中说:“道德一体,而具二义,一而不二,二而不一。”所以在道经中“德”字有时作“道的本体”讲,有时作“道的特性”讲,有时作为“道的总体表现”讲。《道德经》中所说的“上德”、“玄德”、“常德”、“道尊而德贵”的“德”,都指的是这个“德”。老子在解释“上德”时说:“上德不德,是以有德……上德无为,而无以为。”解释“玄德”说:“长之畜之,成之熟之,养之复之;生而不有,为而不恃,长而不宰。”解释“常德”说:“常德不忒,复归于无极……常德乃足,复归于朴。”又说:“道生之,德畜之。”即或以“道”、“德”并称,或以“德”解释成为“道”的某一方面。所以《自然经》说:“德”就是“得于道果”的意思;《太平经》中说:能够“成济众生,令成极道”的就是“德”;唐玄宗在《道德经》御注序中说:“道之在我”就是“德”。

  道教中以“道”和“德”作为他们信仰、行动的总准则,他们要修道,还要积德,所以“道”和“德”同为道教的教理、教义中的基本原则。老子哲学中其他的理论观点,如“清静”、“无为”、“抱一”、“知足”等,也都是从“道”、“德”的基本原则中引申和发挥出来的。

  “德”字一般常被解释为“优点”或“特点”,如中国儒家即以“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”等都归于“德”字的概念中。在道教中,有时也采用这样的解释,如《道德经》说:“下德不失德”,此处所谓“德”字即指的是社会上做人的优点;又如《抱朴子》说:“非积善阴德,不足以感神明”;“乐人之吉,愍人之苦,赒人之急,救人之穷;手不伤生,口不劝祸;不自贵,不自誉,不嫉妒,不佞谄,如此乃有德,受福于天”。以及后世道书中无数的“积功累德”之说,这些都是老子所谓“下德不失德”,只就人类社会相互间的关系而言,并非指道教中最高的教义。若问最高的教义如何?那就是老子所谓“上德不德”,“上德无为而无不为”。人们如果能达到这样境界,“道”和“德”也就没有什么分别了。


  无为而无不为

  在《道德经》中曾有两处提到这句话,第三十七章说:“道常无为而无不为。”第四十八章又说:“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为矣。”两处的意思是都肯定了“无为而无不为”就是“道”;所以,它既是“道”的本性,也是“道”的现象,同时又是“道”的作用。

  在道教中,他们首先以“无为而无不为”作为他们社会政治思想中的一个最高准则,《庄子·天地篇》中说:“古之畜天下者,无欲而天下足,无为而万物化。”他在《应帝王篇》中又说:“游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。”是完全同意老子的政治思想的。《列子·黄帝篇》中说,华胥之国是顺自然而治的,他所说的“自然”事实也就等于“无为而无不为”。西汉初年,汉文帝和景帝(前179~141年)曾以这种思想和主张来治理天下,实行清静无为与民休息的政治,使战国以来严重的经济破坏情况获得好转,成为我国历史上著名的“文景之治”。后来《太平经》中,更以“无为而无不为”作为致太平的根本,它说:“上古所以无为而治,得道意,得天心者。”又说:“垂拱无为,弃不祥也。”它还将“无为而无不为”直接说成了“道”,它说:“王者行道,天地喜悦;失道,天地为灾异。”又说:“夫王者静思道德,行道安身,求长生自养。”很明显地,它所说的“道”就是老子的“道”,实在也就是“无为而无不为”。

  同时道教中还以“无为而无不为”作他们处世哲学中的主要原则,《淮南子·原道训》中说:“所谓无为者,不先物为也;所谓无不为者,因物之所为。”《文子·上仁篇》中说:“夫道退故能先,守柔弱故能矜,自身卑下故能高人,自损弊故坚实,自亏缺故盛全,处浊辱故新鲜,见不足故能贤,道无为而无不为也。”

  在道教个人修养方面,“无为而无不为”,这句格言更适合于他们清静功夫的标准。老子自己在解释“通常无为而不无为”时说:“侯王若能守之,万物将自化,化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲,无欲以静,天下将自定。”他的意思是说,清静功夫做到“无为而无不为”的境界时,即有万象将萌的动机;为了遏止这一动机,则应镇之以“无名之朴”。“无名之朴”是什么?就是“无欲”,“无欲”即是“清静”。这里所说的“天下”,是指人身中的小天地。后来道教中的《清静经》就是进一步发挥了老子的这一原理。所以就道教修养方法上说,“无为而无不为”,也是他们取得“长生久视之道”的一种手段。


  清  静

  老子说:“清静为天下正。”在《道德经》中,“清静”和“无为”是两个颇相类似的概念,同时,它和“寡欲”也有着一定的联系,它们都是“道”的部分表现。在后来道教中常以它和“无为”或和“寡欲”作为一个联用的术语,如道书中常说“清静无为”,或说“清心寡欲”。

  在《道德经》中,它和“浊”也是相对的名词,并且还有着相生相化的关系,老子曾经说过:“浑兮其若浊,孰能浊以静之徐清。”这两句话指的是道家清静功夫,他是说,静功做到混然一气的境界时,更继续静下去,即会生出光明。老子并认为这都是“道”的表现。《清静经》中则更说得直截了当,它说:“夫道有清有浊,有动有静。”指出“清”和“浊”是“道”的一种表现的两个不同面。

  所以,在老子的宇宙观中,“清静”是大自然最早的形态;在他的社会政治思想中,“清静”则是他理想领导人物的政治风格,在修养方面,“清静”则又指修养过程中的一种境界。在这最后的一方面,后来道教中是作了更多的发挥,他们的重要经典之一,即上面所说《清静经》就是这样撰著出来的。

  《清静经》中说:“大道无形,生育天地;大道无情,运行日月;大道无名,长养万物。”此处所说的“无形”、“无情”和“无名”都说明了“道”的“清静”的现象。经中认为修养功夫主要就是效法“道”的“清静”,不但要“清静”,而且要“常清静”,要“真常应物,真常得性,常应常静”。“常应常静”就是“清静”的最高境界,也就是做到了“道”的“无为而无不为”。“常清静”在经中又叫“真清静”,就是要“心无其心”,“形无其形”,“物无其物”,能够“唯见于空,并且观空亦空”,最后才达到“湛然常寂”。


  抱  一

  老子说:“载营魄抱一,能无离乎?”“抱一”是道教中最基本的修养功夫,简单地说,就是在静坐的时候要做到“神气混然”的境地,所以“一”就是“混然一气”的意思。

  “一”字一般解释很多,但在道教中最主要的解释是以“一”为“形变之始”,也就是所谓“元气”,他们似乎是把“一”当作物质来解释的。《庄子·天地篇》中说:“泰初有‘无’,无‘有’、无‘名’,‘一’之所起。”这和老子所说“道生一”的意思是一样的,老子说“道生一”;庄子则说,从“无”中生出了“一”。至于“一”究竟是什么?庄子又说:“有一而未形,物得以生谓之德。”是说“一而未形”就是万物的根源,它的“生生”作用便是“德”。他又说:“留动而生物,物成生理谓之形。”认为由“一”的存在和变化产生了“物”,从“物”所生成的生理而有了“形”。总的来说,他以“一”为万物的根源,是“形”之所始。《列子·天瑞篇》中说:“太易者未见气也;太初者气之始也;太始者形之始也;太素者质之始也。”下文又说:“一者,形变之始。”他的说法和庄子是一致的,认为“一”是形变之始,也就是大自然演化过程中的一个阶段;但他却更具体地指出了“一”就是“气”。

  历来道教中对于“一”的解释主要即是根据庄子和列子的说法,但进一步地肯定了“一”是“气”。《云笈七笺》卷五十六引《元气论》说:“一者,真正至元纯阳一气,与大道同心,与自然同性。”卷六十一又引《五厨经气法》说:“一气和太和,得一道皆泰,和乃无一和。”在“一气和太和”注中说:“一气者,妙本冲用,所谓元气也。冲用在天为阳和,在地为阴和,交合为泰和也,则人之受生皆资一气之和以为泰和。”在“得一道皆泰”注中说:“得一者,言内存一气以养精神,外全形生以为车宅,则一气冲用与身中泰和和也。”他们将“一”说成“纯阳一气”,将“一气”说成“元气”。至于老子所说的“抱一”,就是这里所说的“内存一气以养精神……”三句话的意思,所以“抱一”的主要教义是指道家修养法的基本功夫。

  此外,“一”字在道教中也有时解释为“道”,也有时解释为“无为”,但都不能算是他们主要的解释。同时“一”字在《道德经》中不仅指修养功夫,也是老子政治思想中的一个重要概念,如他说:“侯王得一以为天下贞”,“圣人抱一为天下式”,这两个“一”字不能作“元气”解。

  “抱一”在《庄子》和《太平经》中则说成“守一”,他们的意思是大致相同的,不过《庄子》之言简而精,《太平经》之言则繁而杂。


  抱  朴

  《老子》第十九章说:“见素抱朴,少私寡欲。”“朴”就是“朴素”的意思,《说文》说,“朴,木素也。”在《道德经》中“朴”字也有时作为“敦厚”来解释,《老子》第十五章说:“敦兮其若朴。”

  “朴”字的意义在《道德经》中有时也可当作“道”字解,如第三十二章云:“朴虽小,天下不敢臣;侯王若能守之,万物将自宾。”又有时说成“归朴”,如第二十八章云:“常德乃足,复归于朴。”《庄子》和《列子》中则说成“复朴”,庄子说:“明白入素,无为复朴。”列子则说:“雕琢复朴,块然独以其形立。”(《庄子》第七篇中也同样有这两句)它们的含义是差不多的,“朴”字都是指朴素之道而言。

  “朴”字在《道德经》中有时用在修养方面,说的是做静功时所要求达到的一种境界,如第三十七章云:“化而欲作……吾将镇之以无名之朴”,这一章经文似乎是讲治国之道,若把它作修身之道讲,更切合于实际。他又将“朴”字作为政治领导方面最理想的标准,如第五十七章说:“我无欲而民自朴”,政治的作用都是上行下效,在上者如果能做到无欲的地步,民间风俗也就变为淳厚了,上无欲,下亦无欲,无欲即是朴。老子这个教训是针对着封建时代一班侯王们而言的,因为他们都犯了多欲的毛病。

  老庄这种归真返朴的思想,后来则发展成为道教的人生现。东汉魏伯阳在他的《参同契·自序》中说自己是“郐国鄙夫,幽谷朽生,挟怀朴素,不乐权荣”;晋代嵇康也在他的《幽愤诗》中说:“托好老庄,贱物贵身,志在守朴,养素全真。”嵇康好道,他作了一篇《养生论》很有名,此诗又说“守朴、全真”,但惜他能说不能行,后来被仇人所诬害,司马昭把他杀了,可见理论要结合实际,空谈是无用的。魏伯阳自序末段有云,“委时去害,依托丘山”,他自己真能实行做到,所以他的结局比较嵇康竟有霄壤之别。


  寡  欲

  老子说:“见素抱朴,少私寡欲。”同时他还说过一些“无欲”、“不欲”等和“寡欲”相类似的名词。

  在老子的修养方法中,对于“人欲”的节制,是认为非常重要的,《道德经》第四十六章说:“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”他这一认识,是从他的“道”中体会出来的。《道德经》第三十四章说:“大道泛兮,其可左右。万物恃之以生而不辞;功成不名有,衣养万物而不为主。故常无欲,可名于小矣;万物归焉而不为主,可名于大矣。是以圣人终不为大,故能成其大。”他说,“道”的伟大是说不完的,从大的方面来说,是万物归焉而不辞;从小的方面来说,就是“无欲”,但圣人务小不务大,而结果却能成其大。他认为“道”的本来面目就是“无欲”;“无欲”的后果则是成就了“道”的伟大,所以主张“寡欲”。

  后来道教中对于老子的“寡欲”精神,主要是表现在他们的戒律中,较早的有“道民三戒”、“录生五戒”、“祭酒八戒”、“想尔九戒”、“老君二十七戒”;后来又有“初真十戒”、“中极三百戒”和“天仙十戒”,一共是 三百二十戒,虽说“戒重于因,律重于果”,但它们是都尽量地发挥了老子“寡欲”的精神。

  同时在道教经典中,对“寡欲”也作了不少理论方面的解释,《云笈七笺》卷八十七《太清神仙众经要略》中说:“夫民之生性,莫非气烦,气烦则嗜欲生焉。原夫嗜欲之本势,不逾于口实五味,体充衣暖,男女偶适之间而已矣。”又说:“夫嗜欲之茂,好利而恶害,喜荣而忿辱……故其向荣也靡知足;其喜,故其触辱也莫知已。”说明了“欲”的根源和它的弊害。在卷九十《七部要语》中说:“喜怒乱气,嗜欲伤性……如水性欲清,泥沙污之;人性欲平,嗜欲害之,与性相害,不可两立。”更进一步说出了“欲”对于“气”和“性”的关系,也就是它在修养方面的弊害。


  柔  弱

  老子说:“弱者道之田”,认为“柔弱”就是“道”的作用。他在谈修养方法的时候说:“专气致柔,能如婴儿乎?”在谈论物理的时候说:“天下柔弱莫过于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之!”在谈到人的生理现象时说:“人之生也柔弱,死也坚强。”此外,他还说过:“柔胜刚,弱胜强。”又说:“天下之至柔,驰聘天下之至坚。”相反地,他则说:“物壮则老”,“强梁者不得其死”,“勇于敢则杀”,是明确地指出了“柔弱”的功用和“刚强”的弊害。

  在后来道教中,“柔弱”主要是用于他们的气功修养方面,《云笈七笺》卷九十一《七部名数要记·十三虚无》条说:“呼吸中和,滑泽细微谓之柔;缓形从体,以奉百事谓之弱。”卷五十九引《墨子闭气行气法》说:“凡欲行气,先安其身,而和其气,无与气争。若不安和,且止;和乃为之,常守勿倦也。”是非常细致地说明了“柔弱”和“气”的关系。在《七部名数要记·九守》第九篇中又说:“圣人持养其神,和弱其气,平夷其形而与道沉浮;如此,则万物之化无不偶也,百事之变无不应也。”是更进一步地强调了“和弱其气”,也就是“柔弱”在修养方面的作用。

  在道教戒律中,也以“柔弱”作为他们的主要条例。他们一要奉行“柔弱”:在《道教五戒十善》中以“忍性容非”为第四善;《名君二十七戒》中以“行无为,行柔弱,行守雌勿先动”为最上三行;《老君崇百药》中以“体弱性柔”为一药。相反地,他们以“刚强”为戒。《化胡经十二戒》中说:“戒之勿刚强,当可自屈折,强者必先摧,刚者必先屈”;《老君说百病》中认为“以力胜人”、“语欲胜人”都是百病之一,这又是他们在立身处世方面发挥了老子的“柔弱”思想。


  不  争

  是老子处世哲学中的一个重要准则,它是从“道”的某一特征而体会出来的。老子说:“圣人之道,为而不争。”什么叫“为而不争”呢?就是一切作为都要顺乎自然;他的“不敢进寸而退尺”便是这个意思。同时这也是他论证自然现象而获得的认识,他说:“天之道,不争而善胜。”又说:“上善若水,水善利万物而不争。”

  至于他为什么要提倡“不争”呢?这在上面已经说过“不争而善胜”;此外,他还说:“夫唯不争,故无尤矣。”又说:“夫唯不争,故天下莫能与之争。”由此可见他是以“不争”为手段,以“善胜”、“无尤”和“莫能与之争”为目的;要达到这样目的,就必须用这种手段,如《道德经》第六十八章说得更明显:“善为士者不武(士即小军官),善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下,是谓不争之德。”这都是高人一着的作用。

  在一部《道德经》中,“不争”的精神随处都有表现,如“知足”、“知止”、“不有”、“不恃”、“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”,这些都是从不争的思想所引申出来的;甚至于把“不敢为天下先”列入三宝之一,在文字上虽然换了一个说法,在精神上并未改变“不争”的原则。

  他这种“不争”思想,又成为后来道教人生观中的重要特征,它和“抱朴”、“寡欲”有着互相关联的意义。在道教戒律中,它也是一项最基本的条科,如《道教十善》中即规定着“四念容非忍性”、“五念谏诤触恶”,也都是“不争”精神的体现和发挥。


  精气神

  历代以来道书中讲修养方法,总不能离开“精、气、神”,并且认为这三件事有一连串的作用,如所谓“虚化神,神化气,气化精,是顺则生人;炼精化气,炼气化神,炼神还虚,是逆则成仙。”凡是内丹家言,在他们的口诀上或许有繁简巧拙之不同,而在理论上并无多少差别。我们看《老子》书中虽亦有“精、气、神”这三个字,但每一个字是独立的,不与其他两个字发生关系,如第二十一章“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”,此章只讲“精”字,未曾提到“神、气”二字;第十章“专气致柔,能如婴儿乎”,第四十二章“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,这两章只讲“气”字,未曾提到“精神”二字;第六章“谷神不死,是谓玄牝”,第三十九章“神得一以灵”,这两章只讲“神”字,未曾提到“精、气”二字。《老子》书中有些地方确与修养功夫有关系,那是无可否认的,但古代修养法讲的都是原则,并不像后人那样具体地说明,如果把唐宋以来炼内丹之说解释《名子》,恐未必能够名实相符。

  再看《庄子》书上对于“精气神”如何说法。《庄子·达生篇》:“夫形全精复,与天为一……形精不亏,是谓能移,精而又精,反以相天。”此则单讲“精”;又云:“至人潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗,是纯气之守也。”此则单讲“气”;《庄子·刻意篇》:“纯粹而不杂,静一而不变,淡而无为,动而以天行,此养神之道也。”此则单讲“神”;除此而外精气神三个字分开散见于各篇中的尚不少,但未看出其间相互的关系,更未发现它们一连串的作用。虽然其中有许多至理名言足为后世修养家所应该取法,苦于他的文章不容易使人领会,他的理论又不适合于晚近道书上制定的那一套公式,因此常被人们忽略过去,甚为可惜。

  老庄书中虽有精气神三种名词,但未指出三者的产生孰先孰后。唯《太平经·圣君秘旨》有云:“夫人生本浑沌之气,气生精,精生神,神生明”;又云:“气转为精,精转为神,神转为明”。照这个排列次序看来,是先有气,后有精,再后才有神,不管他说的对与不对,总算有了一个先后次序。还有这三者相互的关系,在《圣君秘旨》中也曾说过,如云:“神者受之于天,精者受之于地,气者受之于中和,相与共为一。故神者乘气而行,精者居其中,三者相助为理。”又云:“欲寿者当守气而合神,精不去其形,念此三合以为一。”这也就说明了三者之间互相依存的关系。后来梁朝道士孟安排所撰《道教义枢·法身义》即根据此说,认为“气、精、神”是三义一源。《无上玉皇心印妙经》又进一步地加以发挥,如云:“上药三品,神与气精,恍恍惚惚,窈窈冥冥,存无守有,顷刻而成,回风混合,百日功灵……出玄入牝,若亡若存,绵绵不绝,固蒂深根。人各有精,精和其神,神合其气,气合其真……神依形生,精依气盈……三品一理,妙不可听……”所言上乘修养功夫,比较《圣君秘旨》更为透彻。

  再者,精气神有先后天之分,上乘修养功夫所讲的都是先天,先天,不是后天,各家道书中常说:“元精非交感之精,元气非呼吸之气,元神非思虑之神。”这也是道教的重要教义之一,为世间学道的人士所当研究的。

(《道家二十讲》第三讲(二))

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