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说“心”与“境”
[ 作者:熊十力 | 来源:儒家二十讲 | 点击数:2853 | 时间:2007/8/13 ]

 

 

说“心”与“境”


熊十力


  世间以为心是内在的,一切物是外界独存的,因此,将自家整个的生命无端划分内外,并且将心力全向外倾,追求种种的境。愈追求愈无餍足,其心日习于逐物,卒至完全物化,而无所谓心。这样,便消失了本来的生命,真是人生的悲哀咧。

  综括以前所说,只是不承认有离心独存的外境,却非不承认有境。因为心是对境而彰名的,才说心,便有境,若无境,即心之名也不立了。实则心和境,本是具有内在矛盾的发展底整体。就玄学底观点来说,这个整体底本身并不是实在的,而只是绝对的功能的显现(功能一词,详在中卷第五六两章)。这个道理,留待后面《转变章》再说。现在只克就这个整体底本身来说。他整体底本身却是具有内在矛盾的发展的,因为他是一方面,诈现似所取的相貌,就叫做境;另一方面,诈现似能取的相貌,就叫做心(能取和所取的取字,其含义曾解见本章首段。诈现的诈字,其含义只是不实在的意思)。境的方面,是有和心相反的趋势。心的方面,是有自由的、向上的、任持自性、不为境缚的主宰力。所以心和境两方面,就是整体的内在矛盾的发展,现为如此的。我们只承认心和境是整体底不同的两方面,不能承认境是离心独在的。我们要知道,从我底身,以迄日星大地,乃至他心,这一切一切,都叫做境(此中他心者,谓他人或众生的心)。我底身这个境,是不离我底心而存在的(凡属所知,通名为境。自身对于自心亦得境名,是所知故),无论何人,都不会否认的。若至日星大地,乃至他心等等境,都是我的心所涵摄的,都是我的心所流通的,绝无内外可分的。为什么人人都蒙昧着,以为上述一切的境都是离我的心而独在的,这有什么根据呢?实则日星高明,不离我的视觉,大地博厚,不离我的触觉,乃至具有心识的人类等,繁然并处,不离我的情思。可见一切的境,都是和心同体的。因为是同体的,没有一彼一此的分界,没有一内一外的隔碍。才有感,必有应(感谓境,应谓心)。才有应,必有感。正如人的一身,由多方面的机能互相涵摄,成为一体,是同样的道理。据此而谈,唯识的说法,但斥破执有外境的妄见,并不谓境是无的,因为境非离心独在,故说唯识。唯者,殊特义,非唯独义。心是能了别境的,力用特殊,故于心而说唯。岂谓唯心,便无有境。或有问曰:“说心,便涵着境,故言唯心。说境,也涵着心,何不言唯境?”答曰:心是了别的方面,境是被了别的方面,境必待心而始呈现。应说唯心,不言唯境。或复难言:“境有力故,影响于心,如脑筋发达与否,能影响智力的大小,乃至社会的物质条件,能影响群众的意识。应说唯境,不当唯心。”答曰:意识虽受物质条件的影响,而改造物质条件,使适于生活,毕竟待意识的自觉。智力大小,虽视脑筋发达与否以为衡,但脑筋只可义说为智力所凭藉的工具(此中义说二字,谓在义理上可作这样的说法。以后凡用义说者皆仿此)。所以,着重心的方面而说唯心,不言唯境。

  或复有难:“如果境不离心独在,这种说法是不错的。试问科学上所发见物质宇宙的一切定律或公则等,纯是客观的事实。虽我人的心,不曾去了别他,而他确是自存的,并不是待我的心去了别他,方才有他。今言境不离心独在,如果承认这种说法,则科学上的定律公则等,也不是离心独在的么?”答曰:所谓定律或公则等词的意义,相当于吾先哲所谓理。吾国宋明哲学家(宋朝初建,当公元九六○年。明朝初建,当公元一三六八年),关于理的问题,有两派的争论。一、宋代程伊川和朱元晦等,主张理是在物的。二、明代王阳明始反对程朱,而说心即理(这里即字的意义,明示心和理是一非二。如云孔丘即孔仲尼)。二派之论,虽若水火,实则心和境本不可截分为二(此中境字,即用为物的别名。他处凡言境者皆仿此),则所谓理者本无内外。一方面是于万物而见为众理灿著;一方面说吾心即是万理赅备的物事,非可以理别异于心而另为一种法式,但为心上之所可具有,如案上能具有书物等也。唯真知心境本不二者,则知心境两方面,无一而非此理呈现,内外相泯,滞碍都捐。如果偏说理即心,是求理者将专求之于心,而可不征事物。这种流弊甚大,自不待言,我们不可离物而言理。如果偏说理在物,是心的方面本无所谓理,全由物投射得来,是心纯为被动的,纯为机械的,如何能裁制万物、得其符则(符者信也。则者法则。法则必信而可征,故云符则)?我们不可舍心而言理。二派皆不能无失,余故说理无内外。说理即心,亦应说理即物,庶无过执之过。关于理的问题,至为奥折,当俟《量论》详谈。今在此中,唯略明理非离心外在云尔。

  又如难者所云:“科学上的定律公则等是离心自存的,并不是待我的心去了别他方才有他的,以此证明一切境是离心独存的。”这种说法,确是极大的错误。我们须知道,一切一切的物都是心量所涵摄的。凡为了别所及的境,固然是不曾离我的心,即令了别不及的境,又何尝在我的心外?不过了别的部分,或由数数习熟的缘故,或由作动意欲加以警觉的缘故,遂令这部分的境,特别显现起来;至若了别不及的部分,只沉隐于识阈之下,不曾明著,但决不是和我的心截然异体,不相贯通的。如果作动意欲去寻求,那么这种沉隐的境也就渐渐的在我心中分明显露了。以是征知,凡所有的境当了别不及的时候,也不是离心独在的。尤复当知,所谓定律、公则,毕竟是依想和寻伺等等,对于境物的一种抽象与选择作用而安立的(想和寻伺,详下卷《明心章》,皆是量智的作用)。若离想等,则境上有此定律公则与否,要不可知。故难者所举的义证,毕竟不能成立外境。

  吾国先哲对于境和心的看法,总认为是浑融而不可分的。如《中庸》一书,是儒家哲学的大典,这书里面有一句名言。他说,明白合内外的道理,随时应物无有不宜的(原文云:“合内外之道也,故时措之宜也。”)。这句话的意思是怎样呢?世间以为心是内在的,一切物是外界独存的,因此,将自家整个的生命无端划分内外,并且将心力全向外倾,追求种种的境。愈追求愈无餍足,其心日习于逐物,卒至完全物化,而无所谓心。这样,便消失了本来的生命,真是人生的悲哀咧。如果知道,境和心是浑然不可分的整体,那就把世间所计为内外分离的合而为一了。由此,物我无间,一多相融(此中一谓小己,多谓万物)。虽肇始万变,不可为首(言虽万变不穷,而实无有人格的神,为首出的创造者。此本《大易·乾卦》篇中的意思),而应因随时,自非无主(此心随时应物,自然不乱。可见这个心,就是一种主宰力)。用物而不滞于物,所以说无不宜。《中庸》这句话的意思很深远,从来直少人识得。孟子也说道:“万物皆备于我矣。”孟子盖以为万物都不是离我底心而独在的。因此,所谓我者,并不是微小的、孤立的和万物对待着,而确是赅备万物,成为一体的。这种自我观念的扩大,至于无对,才是人生最高理想的实现。如果把万物看作是自心以外独存的境,那就有了外的万物和内的小我相对待,却将整个的生命无端加以割裂。这是极不合理的。孟子这句话,至可玩味。程明道说:“仁者浑然与万物同体”,也和孟子的意思相通。陆象山说:“宇宙不在我的心之外的。”(此中宇宙一词,是万物的总称)他自谓参透此理时,不觉手舞足蹈。他的弟子杨慈湖曾作一短文(题名《己易》),很能发明师说,虽文字极少(或不到一千字),而理境甚高。后来王阳明学问的路向和陆象山相近,王阳明也是昌言“心外无物”的。他的弟子,记录他底谈话,有一则云:“先生游南镇。一友指岩中花树问曰:‘先生说天下无心外之物。现在就这花树来说,他花树在深山中自开自落,于我的心有何相关呢?’先生曰:‘汝于此花不曾起了别的时候,汝的心是寂寂地,没有动相的。此花也随着汝心同是寂寂地,没有色相显现的(此时的花,非无色相,只是不显现)。汝于此花起了别的时候,汝心便有粗动相。此花的色相,也随着汝心,同时显现起来。可见此花是与汝心相随属的,决不在汝心之外。’”阳明这段话,可谓言近而旨远,实则这种意趣,也是孔孟以来一脉相承的。

  本来,境和心是不可分的整体之两方面,我们似乎不必说识名唯,但因对治他们把一切境看作是心外独立的这种倒见,所以要说唯识。又复当知,由二义故,不得不说识名唯。一、会物归己,得入无待故。如果把万物看作是心外独存的境,便有万物和自己对待,而不得与绝对精神为一。今说唯识,即融摄万物为自己,当下便是绝对的了。二、摄所归能,得入实智故。能谓心,所谓境。心能了别境,且能改造境的,故说心名能。境但是心之所了别的,且随心转的,故说境名所。唯识的旨趣,是把境来从属于心,即显心是运用一切境而为其主宰的,是独立的,是不役于境的。但这个心,是真实的智,而不是虚妄的心,此不容混(参看《明宗章》及本章首段)。唯识的道理,是要从自家生活里去实践的,不实践的人也无法信解这个道理。我们应该承认,万物都是我心所感通的,万有都是我心所涵摄的,故一言乎心,即知有境,一言乎境,知不离心。我人的生命是整个的,若以为宇宙是外在的,而把他宇宙和自己分开来,那便把浑一的生命加以割裂。这正是人们以倒见为刃而自刺伤啊。

  境和心本来是浑融而不可分的,为什么人都妄计一切境是离心独在的呢?这种妄计并不是无来由的。因为人生不能舍离实际生活,没有不资取万物以遂其生长的。郭子玄说,人的生存,其身体长不过七尺,却是要遍取天地间的物资来奉养他,这是实在的情形。凡天地万物,不论是感官感得到的和感不到的一切的东西,都是人生所必需,不可一刻或无的。假设有一物不具备,我人就立刻不能生活下去了。子玄这段话,虽似平易而意思却很深远。我人因为要资取万物以维持生活的缘故,所以一向习于追求种种的物(此中习字,吃紧。他的追求,是惯习的,并不自觉的)。当初,因为物起追求,遂不知不觉而看一切物好像是外在的境,亦复由此,更要加倍的驱役自心向外驰求种种的境。这样的驰求无有休止,自然会成为一种惯习。这种惯习既成,我们每一动念,总是由他作主。换句话说,惯习的势力,就成为我们的心(就是所谓习心)。这种心起来,便执定一切物是外在的境,以为事实如此,绝不容疑了。

  我在这里,还要便提一段话,就是空间时间的相,是由人心执定有外在的境才有的。因为执定有外境,就于一一的境觉得有分布相,如东西等方、远近等距离。这种分布相,就叫做空间相。同时,于一一境也觉得有延续相,如过去、现在、未来。这种延续相,就叫做时间相。所以空相和时相,都缘在日常经验里,执有外境而始现的,并非不待经验的。或有难言:“分布(空相)和延续(时相)是物质宇宙存在的形式。这种形式,是我人对于一切物的知识所由成立的最根本底基础,如果否认这种形式,便是否认物质宇宙的存在,那么,我们就不会有对于一切物的知识了。但是,照你的说法,外境根本是没有的,只是虚妄的心误执以为有的。而空相和时相又是缘外境的虚假相而同时诈现的。这样,便把空、时和外境一齐否认了。我们对于一切物的知识还能有么?”答曰:汝这番问难,甚有意义。但吾为对治执境为离自心而外在的谬见故,说无外境,并不谓境无。须知,执有外境的人,也不是凭空能起这种执的,因为有当前的境,他才依着此境而起心分别,以为这个境是离我的心而外在的。我要斥破他这种妄执,就说:如你所执的外境,根本是没有的,因为我所谓实有的境,根本不像你所执为外在的。我只要破他的妄执罢了,事实上他起执的时候何尝不依着当前的境而始起此执呢?既许有境,则空相分布时相延续自是境的存在的形式。换句话说,空、时是与境俱有的,因此,我人对于一切物的知识所由构成的最根本的基础,不会摇撼的。我们要知道,理智作用是从执境为离心外在的这种虚妄的惯习里而发展来的。一切知识的根荄,就是以妄执外境的惯习为田地而栽培着的。如果不执境为离心外在的,他也不会对于境来处理和解析,及加以思维等等的。那么,我们真个不能有对于一切物的知识了。这样说来,如果知识是不可无的,所谓执有外境的惯习,岂不是应该赞美的么?此复不然。应知,执有外境的惯习是无可说为好的。我们不应该于境起妄执,只可随顺世间,设定一切物是外在的境,从而加以处理及思维等等。仅如此设定,这是无过的。但必须知道,就真理上说,境和心是浑融而不可分的。如果执境为离心独在,以为真理实然,那便成大过了。道理是活的,不可执定一偏之见来讲的。好像八面镜罢,你在这面去照,是这模样的,你向那面去照,又是那模样的,向八面去照,没有同样的。我们讲道理,应该分别俗谛和真谛。随顺世间,设定境是有的,并且把他当做是外在的,这样,就便知识有立足处,是为俗谛。泥除一切对待的相,唯约真理而谈,便不承认境是离心外在的,驯至达到心境两忘、能所不分的境地,是为真谛。如上所说的意思,我在此不能深谈,当俟《量论》详说,姑且作一结束。

(《儒家二十讲》之第三讲)

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