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牟宗三:道家玄理之性格(二)



作者:牟宗三    转贴自:道家二十讲



 

道家玄理之性格(二)


牟宗三


 

  老子如何讲“有”呢?有开始也不是西方的存有论的概念,它还是要从以无作本的心境上讲。这个心境固然是要化掉对任何特定方向的粘着,但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了,那就挂空了。这只是分解的一种表达,用黑格尔的话讲,第一步先这样了解的无是在抽象状态(in abstract stage)中的无;若只停于此,就只是了解了抽象的无的本体性,即作为本的特性,也就是只抽象地了解了作为黑格尔所谓“纯粹的普遍性”的无自己。

  什么叫“纯粹的普遍性”(pure universality)?为什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无?即为什么我们可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无?无是本,当然是普遍的(universal),转成名词就是普遍性(universality)。凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示这时它没有内容,不能具体化,只在抽象的状态中挂空了。没有具体的内容,只看无自己(nothing itself)就只是个纯粹的普遍性。这不是道,光显这个本只是方便,还要进一步再讲有,讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容(concrete content)。具体就是因为有内容。所以无可以借用“纯粹的普遍性”这个名词来表示。

  那么这具体的内容“有”当该如何了解?有不是外在现成的拿来往里面填放,那样,无就成了可以填东西的框子。抽象地先了解无并不很困难,到了解有时,就相当微妙。因为无是个虚一而静有无限妙用的心境,灵活得很。无限的妙用何由得见?即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性,用《道德经》的话讲就是徼向性。“常有欲以观其徼”之徼(音腰,如要求之要,即《易·系辞下》原始要终之要)。一有徼就有一个方向,即徼向性,一有徼向性就有突出。无限心原是虚一而静,无声无臭,没有任何朕兆的,徼向性就代表端倪朕兆,就在此处说有。这是完全主观的,就无限心境的徼向性说有,不是客观地由存在上讲。《道德经》首章说:“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”常无句即刚才所说无的境界,“其妙”其指道。心境不单单要处在无的状态中以观道的妙,也要常常处在有的状态中,以观道的徼向性,反过来说徼向性就是道的有性。《道德经》通过无与有来了解道,这叫做道的双重性(double character)。道随时能无,随时又有徼向性,这就是道性。

  为什么有徼向性?无不是个死东西,而是灵活的心境,不管有没有这个世界,世界上有没有万事万物,它都可以活动。并不是说要有对象,它才可以有徼向性;没有现成的对象,一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起现一个观念,不一定要有个对象。必先有对象,那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间由根源上创发出一个观念来,这就是创造。发出一个观念,就是心灵的一个徼向性,不是徼向任何对象,而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有,当然在这层次上大部分的观念是有对象的,至少也总和对象有牵连。讲创造就要和对象直接间接任何的牵连通通没有,也可以发一个徼向性,才叫创造。譬如说作文章,文思一来,不能说每个词语都要有典故,就是用典故也不一定要抄袭别人,我也可以造个典故你们来用好了。所以才有妙文妙思出现。

  从无发有,完全是内发、创造地发,类比刚才所说的,“有”不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性,这样才可以说无与有是道的双重性。“无”是本,“无”又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态,但不能永远深藏不露,总有露的地方就是徼向性,道家如此讲有,所以很微妙。若客观地从存在上讲,哲学家不论讲得多玄,都是思想上的玄,实际上很容易了解,并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命,发自春秋战国的文化背景,完全从人生上讲,很真实也很玄妙,作用更大。愈是复杂的人生、高度的文化愈是需要;尤其是担当大事的人需要这套学问,所以是帝王之学。

  一露端倪有徼向性,就倾向于成有,to be a certain being要成一个有。从这里讲,这徼向性之有带有创造性,是故它不属于认识论的有,而是属于实践的存有论的有,就是说不属于海德格尔所谓表象的思想(representative thought)中的有,而是往后反上一步属于original  thinking。表象的思想中的有是往外散看的有,对应对象而讲的。

  可是这里有个问题。一有徼向性出现而落在有中,假定心思不灵活,就又限于此而不能通于彼,所以又不能停于此,“玄”就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向(a certain direction或orientation),若停在这徼向上,有就脱离了无。有不要脱离无,它发自无的无限妙用,发出来又化掉而回到无,总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有,而是将这个圆圈整个来看,说无又是有,说有又是无,如此就有一种辩证的思考(dialectical thinking)出现。有而不有即无,无而不无即有,好像玩弄字眼(play of words),不懂就是玩弄字眼,若懂得,它的规则亦很简单。这个圆周之转就是“玄”,《道德经》“玄之又玄,众妙之门”的玄。

  玄不像分别讲得那么清楚,玄者黑也,水深了才黑,所以玄表示深(profound)的意思。又表示不像分别说那么清浅,好像隐晦(obscure)。其实玄既不浅也不隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则,无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄,这是大原则的分别。玄是个圆圈,说它无,它又无而不无就是有;说它有,它又有而不有就是无,因此是辩证的(dialectical)。凡辩证的都是玄,就深。假定一条鞭地向着一个方向走,动者恒动静者恒静,动永远依直线而动,就没有玄。只有辩证的才玄、才深,就是道家所说的玄。所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面,离开这个层面讲都不对。唯物辩证法就是在物质世界科学范围之内讲辩证,这是不对的。(参阅《理则学》第十三章)

  玄是深奥,深本质的意义就以辩证的意思来规定。平常讲辩证以为只是个方法,只重视它发展的过程,其实把分解消化掉,意思不就深一层了吗?它既profound又是mystery,就是《道德经》中所说的玄。首章谓“此两者同出而异名。同,谓之玄。玄之又玄,众妙之门”。两者指道之双重性无与有,无与有同属一个根源,发出来以后才有不同的名字,一个是无,一个是有。同出之同就是玄。以上是先分别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。

  现在再进入第三步:无与有和天地万物之“物”的关系如何?无与有虽然主观地讲,但也都是绝对的普遍的原则。因为绝对普遍才能涵盖并关联天地万物。《道德经》说“无名天地之始,有名万物之母”。天地是万物的总名,万物就是天地的散开说,实际上是一样的。从天地万物的开始(beginning)说,是始于无。假定有始于有,这有还始于有,一直往后追问就永远不能停止。所以没有始则已,若有始就一定是无。所以从天地万物之始这方面讲,我们名之曰无,以无为本。所以无和天地万物的关系,关联着万物是向后反的(backward),反求其本。下一句就是向前看(forward),“有名万物之母”,有关联天地万物是向前看,就把天地散开了。母是formal ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻,例如用母。万物是在有中生之育之亭之毒之,在有的范围之内生长变化,所以有是万物生长变化的母(mother ground),就是形式的根据。一说有,有是徼向性,徼向到这里实现出来就是一个物,有就是物得以实现的根据。

  向后看说无是一元的(monistic)是一;向前看说有说徼向性是多元的(pluralistic)。因为是多元的,才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄。“玄之又玄,众妙之门”的玄就是创造万物的根据。分开地直接地说,有是万物的根据,无是总持说的天地之开始。因为有从无出,而且有无混一名之曰玄,玄才能恢复道的具体性,即道之具体真实的作用。停在无有任一面,道的具体性就没有了,就不能恢复并显出道创生天地万物的妙用。严格讲到最后只是一句话“道创生天地万物”,无有都属于道的一面,与之相对的是天地万物之物。有虽两头属,但不是外来的,而是发自无限的心境,所以直接的意思是无有在一边而与物相对。

  物与无、有相对,但一出了有,有了徼向,就向着一物而落到物上;所以一般将道家之有和物(thing)连在一起了解。这其实是引申出来的第二义(derivative,secondary meaning),它primary、original的意义首先应了解为与无在一起,因为有从无发,所以道有双重性,而物不是道的性格。无作为天地万物的本体,有一徼向性就要实现一个物,创造一个东西。一般人一说有就由徼向性落到物上来讲,其实在《道德经》中有是万物之母,用现代的话讲就是物的形式根据。形式的根据总牵连着物说,所以一般人可以把有和物拉在一起讲,其实有可以提起来归属于无。

  这不同于西方人的讲法,西方人由物讲的有Being就提不起来。例如柏拉图的Idea是对物而讲的,它没有创造性。创造属于Demiurge,后来等于上帝,就是造物主。造物主把Idea这个form加到matter上就成功这个东西。因此柏拉图的Idea属intelligible world,但它本身并无创造性。所以到了亚里士多德就只说形式与质料,他批评柏拉图为transcendent,而他的universal是immanent。假定对着物讲,最后一定落在immanent。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来,严格讲还是提不起来。后来如海德格尔讲存有论,讲being也是一样。

  此处说可以提起来是从道讲,无性有性是道的双重性,有无合一为玄就是具体的道,才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向,不就有形而上学的意义了吗?这是道家式的形而上学,说存有论就是道家式的存有论,特点就在以主观的方式讲无讲有,这正好可以创造对象,这是个创造的讲法。

  道家式的形而上学、存有论是实践的,实践取广义。平常由道德上讲,那是实践的本义或狭义。儒释道三教都从修养上讲,就是广义的,实践的。儒家的实践是moral,佛教的实践是解脱,道家很难找个恰当的名词,大概也是解脱一类的,如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容名词,笼统地就说实践的。这种形而上学因为从主观讲,不从存在上讲,所以我给它个名词叫“境界形态的形而上学”;客观地从存在讲就叫“实有形态的形而上学”,这是大分类。中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界,它也有实有的意义;道家就只是境界形态,这就规定它系统性格的不同。由和儒家佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同,这个和其他系统不同的智慧很特别,所以要注意。


(《道家二十讲》第十二讲(二) )


 


作者:牟宗三